Ahkam-ul-Quran - 2 : 282

یٰۤاَیُّهَا الَّذِیْنَ اٰمَنُوْۤا اِذَا تَدَایَنْتُمْ بِدَیْنٍ اِلٰۤى اَجَلٍ مُّسَمًّى فَاكْتُبُوْهُ١ؕ وَ لْیَكْتُبْ بَّیْنَكُمْ كَاتِبٌۢ بِالْعَدْلِ١۪ وَ لَا یَاْبَ كَاتِبٌ اَنْ یَّكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللّٰهُ فَلْیَكْتُبْ١ۚ وَ لْیُمْلِلِ الَّذِیْ عَلَیْهِ الْحَقُّ وَ لْیَتَّقِ اللّٰهَ رَبَّهٗ وَ لَا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئًا١ؕ فَاِنْ كَانَ الَّذِیْ عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیْهًا اَوْ ضَعِیْفًا اَوْ لَا یَسْتَطِیْعُ اَنْ یُّمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهٗ بِالْعَدْلِ١ؕ وَ اسْتَشْهِدُوْا شَهِیْدَیْنِ مِنْ رِّجَالِكُمْ١ۚ فَاِنْ لَّمْ یَكُوْنَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَّ امْرَاَتٰنِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَآءِ اَنْ تَضِلَّ اِحْدٰىهُمَا فَتُذَكِّرَ اِحْدٰىهُمَا الْاُخْرٰى١ؕ وَ لَا یَاْبَ الشُّهَدَآءُ اِذَا مَا دُعُوْا١ؕ وَ لَا تَسْئَمُوْۤا اَنْ تَكْتُبُوْهُ صَغِیْرًا اَوْ كَبِیْرًا اِلٰۤى اَجَلِهٖ١ؕ ذٰلِكُمْ اَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ اَقْوَمُ لِلشَّهَادَةِ وَ اَدْنٰۤى اَلَّا تَرْتَابُوْۤا اِلَّاۤ اَنْ تَكُوْنَ تِجَارَةً حَاضِرَةً تُدِیْرُوْنَهَا بَیْنَكُمْ فَلَیْسَ عَلَیْكُمْ جُنَاحٌ اَلَّا تَكْتُبُوْهَا١ؕ وَ اَشْهِدُوْۤا اِذَا تَبَایَعْتُمْ١۪ وَ لَا یُضَآرَّ كَاتِبٌ وَّ لَا شَهِیْدٌ١ؕ۬ وَ اِنْ تَفْعَلُوْا فَاِنَّهٗ فُسُوْقٌۢ بِكُمْ١ؕ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ١ؕ وَ یُعَلِّمُكُمُ اللّٰهُ١ؕ وَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَیْءٍ عَلِیْمٌ

يٰٓاَيُّهَا : اے الَّذِيْنَ : وہ جو کہ اٰمَنُوْٓا : ایمان لائے اِذَا : جب تَدَايَنْتُمْ : تم معاملہ کرو بِدَيْنٍ : ادھار کا اِلٰٓى : تک اَجَلٍ : تک مُّسَمًّى : مقررہ فَاكْتُبُوْهُ : تو اسے لکھ لیا کرو وَلْيَكْتُبْ : اور چاہیے کہ لکھ دے بَّيْنَكُمْ : تمہارے درمیان كَاتِبٌ : کاتب بِالْعَدْلِ : انصاف سے وَلَا يَاْبَ : اور نہ انکار کرے كَاتِبٌ : کاتب اَنْ يَّكْتُبَ : کہ وہ لکھے كَمَا : جیسے عَلَّمَهُ : اس کو سکھایا اللّٰهُ : اللہ فَلْيَكْتُبْ : چاہیے کہ لکھ دے وَلْيُمْلِلِ : اور لکھاتا جائے الَّذِيْ : وہ جو عَلَيْهِ : اس پر الْحَقُّ : حق وَلْيَتَّقِ : اور ڈرے اللّٰهَ : اللہ رَبَّهٗ : اپنا رب وَلَا : اور نہ يَبْخَسْ : کم کرے مِنْهُ : اس سے شَيْئًا : کچھ فَاِنْ : پھر اگر كَانَ : ہے الَّذِيْ : وہ جو عَلَيْهِ الْحَقُّ : اس پر حق سَفِيْهًا : بےعقل اَوْ : یا ضَعِيْفًا : کمزور اَوْ : یا لَا يَسْتَطِيْعُ : قدرت نہیں رکھتا اَنْ : کہ يُّمِلَّ ھُوَ : لکھائے وہ فَلْيُمْلِلْ : تو چاہیے کہ لکھائے وَلِيُّهٗ : اس کا سرپرست بِالْعَدْلِ : انصاف سے وَاسْتَشْهِدُوْا : اور گواہ کرلو شَهِيْدَيْنِ : دو گواہ مِنْ : سے رِّجَالِكُمْ : اپنے مرد فَاِنْ : پھر اگر لَّمْ يَكُوْنَا : نہ ہوں رَجُلَيْنِ : دو مرد فَرَجُلٌ : تو ایک مرد وَّامْرَاَتٰنِ : اور دو عورتیں مِمَّنْ : سے۔ جو تَرْضَوْنَ : تم پسند کرو مِنَ : سے الشُّهَدَآءِ : گواہ (جمع) اَنْ : اگر تَضِلَّ : بھول جائے اِحْدٰىھُمَا : ان میں سے ایک فَتُذَكِّرَ : تو یاد دلا دے اِحْدٰىهُمَا : ان میں سے ایک الْاُخْرٰى : دوسری وَلَا يَاْبَ : اور نہ انکار کریں الشُّهَدَآءُ : گواہ اِذَا : جب مَا دُعُوْا : وہ بلائے جائیں وَلَا : اور نہ تَسْئَمُوْٓا : سستی کرو اَنْ : کہ تَكْتُبُوْهُ : تم لکھو صَغِيْرًا : چھوٹا اَوْ : یا كَبِيْرًا : بڑا اِلٰٓى : تک اَجَلِهٖ : ایک میعاد ذٰلِكُمْ : یہ اَقْسَطُ : زیادہ انصاف عِنْدَ اللّٰهِ : اللہ کے نزدیک وَاَقْوَمُ : اور زیادہ مضبوط لِلشَّهَادَةِ : گواہی کے لیے وَاَدْنٰٓى : اور زیادہ قریب اَلَّا : کہ نہ تَرْتَابُوْٓا : شبہ میں پڑو اِلَّآ اَنْ : سوائے کہ تَكُوْنَ : ہو تِجَارَةً : سودا حَاضِرَةً : حاضر (ہاتھوں ہاتھ) تُدِيْرُوْنَهَا : جسے تم لیتے رہتے ہو بَيْنَكُمْ : آپس میں فَلَيْسَ : تو نہیں عَلَيْكُمْ : تم پر جُنَاحٌ : کوئی گناہ اَلَّا تَكْتُبُوْھَا : کہ تم وہ نہ لکھو وَاَشْهِدُوْٓا : اور تم گواہ کرلو اِذَا : جب تَبَايَعْتُمْ : تم سودا کرو وَلَا يُضَآرَّ : اور نہ نقصان کرے كَاتِبٌ : لکھنے والا وَّلَا : اور نہ شَهِيْدٌ : گواہ وَاِنْ : اور اگر تَفْعَلُوْا : تم کرو گے فَاِنَّهٗ : تو بیشک یہ فُسُوْقٌ : گناہ بِكُمْ : تم پر وَاتَّقُوا : اور تم ڈرو اللّٰهَ : اللہ وَيُعَلِّمُكُمُ : اور سکھاتا ہے اللّٰهُ : اللہ وَاللّٰهُ : اور اللہ بِكُلِّ شَيْءٍ : ہر چیز عَلِيْمٌ : جاننے والا

مومنو ! جب تم آپس میں کسی میعاد معین کے لیے قرض کا معاملہ کرنے لگو تو اس کو لکھ لیا کرو اور لکھنے والا تم میں (کسی کا نقصان نہ کرے بلکہ) انصاف سے لکھے نیز لکھنے والا جیسا اسے خدا نے سکھایا ہے لکھنے سے انکار بھی نہ کرے اور دستاویز لکھ دے اور جو شخص قرض لے وہی (دستاویز کا) مضمون بول کر لکھوائے اور خدا سے کہ اس کا مالک ہے خوف کرے اور زر قرض میں سے کچھ کم نہ لکھوائے اور اگر قرض لینے والا بےعقل یا ضعیف ہو یا مضمون لکھوانے کی قابلیت نہ رکھتاہو تو جو اس کو ولی ہو وہ انصاف کے ساتھ مضمون لکھوائے اور اپنے میں سے دو مردوں کو (ایسے معاملے کے) گواہ کرلیا کرو۔ اور اگر دو مرد نہ ہو تو ایک مرد اور دو عورتیں جن کو تم گواہ پسند کرو (کافی ہیں) کہ اگر ان میں سے ایک بھول جائے گی تو دوسری اسے یاد دلادے گی اور جب گواہ (گواہی کے لئے) طلب کئے جائیں تو انکار نہ کریں اور قرض تھوڑا ہو یا بہت اس (کی دستاویز) کے لکھنے لکھانے میں کاہلی نہ کرنا یہ بات خدا کے نزدیک نہایت قرین انصاف ہے اور شہادت کے لیے بھی یہ بہت درست طریقہ ہے اس سے تمہیں کسی طرح کا شک وشبہہ بھی نہیں پڑے گا ہاں اگر سودا دست بدست ہو جو تم آپس میں لیتے دیتے ہو تو اگر (ایسے معاملے کی) دستاویز نہ لکھو تو تم پر کچھ گناہ نہیں اور جب خریدوفروخت کیا کرو تو بھی گواہ کرلیا کرو اور کاتب دستاویز اور گواہ (معاملہ کرنے والوں) کسی طرح کا نقصان نہ کریں۔ اگر تم (لوگ) ایسا کرو تو یہ تمہارے لئے گناہ کی بات ہے اور خدا سے ڈرو اور (دیکھو کہ) وہ تم کو (کیسی مفید باتیں) سکھاتا ہے اور خدا ہر چیز سے واقف ہے

ادھار لین دین کا بیان قول باری ہے (یآیھا الذین اٰمنوا اذا تداینتم بدین الیٰ اجل مسمی فاکتبوہ (a) اے ایمان والو ! جب کسی مقرر مدت کے لئے تم آپس میں ادھار لین دین کرو تو اسے لکھ لیا کرو) ابو بکر جصاص کہتے ہیں کہ کچھ لوگوں کا مسلک یہ ہے کہ مقرر مدت کے لئے ادھار لین دین کے متعلق تحریر اور گواہی اس قول باری (فاکتبوہ) (a) تا قول باری (فاستشھدوا شھیدین من رجالکم (a) اپنے مردوں میں سے دو گواہ مقرر کرلو) کی بنا پر واجب تھی پھر یہ وجوب اس قول باری (فان امن بعضکم بعضا فلیود الذی ائوتمن امانتہ۔ (a) اگر تم میں سے کوئی شخص دوسرے پر بھروسہ کرکے اس کے ساتھ کوئی معاملہ کرے تو جس پر بھروسہ کیا گیا ہے اسے چاہیے کہ امانت ادا کردے) یہ تفسیر حضرت ابو سعید خدری ؓ ، شعبی، حسن بصری وغیرہم سے مروی ہے۔ بعض دوسروں کا قول ہے کہ یہ آیت منسوخ نہیں ہوئی بلکہ محکم یعنی غیر منسوخ ہے۔ عاصم احول اور دائود بن ابی ہند نے عکرمہ سے روایت کی ہے کہ حضرت ابن عباس ؓ نے فرمایا تھا کہ : ” خدا کی قسم ! قرض کی آیت محکم ہے اور اس کا کوئی حصہ منسوخ نہیں ہوا۔ “ شعبہ نے فراس سے، انہوں نے شعبی سے، انہوں نے ابو بردہ سے، انہوں نے حضرت ابو موسیٰ اشعری ؓ سے روایت کی ہے۔ آپ نے فرمایا : تین آدمی ایسے ہیں جو اللہ سے فریاد کرتے ہیں مگر ان کی فریاد سنی نہیں جاتی ایک وہ شخص جس کی بیوی بدخلق ہو اور وہ اسے طلاق نہ دے، دوسرا وہ شخص جو یتیم کے بالغ ہونے سے پہلے اس کا مال اس کے حوالے کردے۔ حالانکہ قول باری ہے (ولا توتوا السفھاء اموالکم۔ (a) تم بیوقوفوں کو اپنا مال نہ دو ) تیسرا وہ شخص جو کسی کو اپنا ماض قرض دے اور اس پر گواہ نہ بنائے۔ “ ابو بکر جصاص کہتے ہیں کہ یہ حضور ﷺ سے مرفوعاً بھی مروی ہے۔ جویبر نے ضحاک سے روایت کی کہ ایسے شخص کا حق اگر ضائع ہوجائے تو اس پر اسے اجر نہیں ملے گا۔ اور اگر یہ حق مار لینے والے کے خلاف بددعا بھی کرے گا تو اس کی بددعا قبول نہیں ہوگی کیونکہ یہ اللہ کے حق کے ترک کا مرتکب ہوا ہے اور اس نے اس کے حکم کی پرواہ نہیں کی ہے۔ سعید بن جبیر کا قول ہے کہ (واشھدو اذاتیایعتم (a) اور تجارتی معاملے طے کرتے وقت گواہ کرلیا کرو) یعنی اپنے حقوق پر گواہ کرلیا کرو جبکہ ان کی ادائیگی کے لئے مدت مقرر کی گئی ہو یا مدت مقرر نہ کی گئی ہو۔ بہرحال تمہیں ہر حال میں اپنے حقوق پر گواہ کرلینے چاہئیں۔ ابن جریج کہتے ہیں کہ کسی شخص نے عطاء بن ابی رباح سے پوچھا کہ اگر کوئی شخص آدھے درہم کے بدلے کوئی چیز خریدے تو اس پر بھی گواہی قائم کرے۔ عطاء نے اثبات میں جواب دیتے ہوئے کہا کہ قول باری (واشھدوا اذا تایعتم) (a) کی یہی تفسیر ہے۔ مغیرہ نے ابراہیم نخعی سے روایت کی ہے کہ ایک مٹھے سبزی کے سودے پر بھی گواہ بنائے۔ حسن بصری اور شعبی سے مروی ہے کہ اگر چاہے تو گواہ کرلے اور اگر چاہے تو نہ کرے کیونکہ قول باری ہے (فان امن بعضکم بعضاً ) (a) لیث نے مجاہد سے روایت کی ہے کہ حضرت ابن عمر ؓ جب کوئی چیز فروخت کرتے تو گواہ بنالیتے لیکن تحریر نہ کرتے۔ یہ اس پر دالی ہے کہ حضرت ابن عمر ؓ اسے مستحب سمجھتے تھے کیونکہ اگر اسے واجب سمجھتے تو گواہی کے ساتھ ساتھ تحریر بھی ضروری ہوتی اس لئے کہ آیت میں ان دونوں باتوں کا حکم دیا گیا ہو۔ ابو بکر جصاص کہتے ہیں کہ آیت (فاکتبوہ) (a) تا آیت (واستشھدوا شھیدین من رجالکم) نیز قول باری (واشھدوا اذا تبایعتم) (a) یا تو اپنے نزول کے وقت سے ہی مقرر مدت کے لئے ادھار یعنی دین پر گواہی اور تحریر دونوں کو واجب کرتی تھیں۔ پھر ان کا یہ حکم ثابت اور مستقر رہا یہاں تک کہ ان کے وجوب کا نسخ قول باری (فان امن بعضکم بعضاً فلیود الذی ائوتمن امانتہ) (a) کی صورت میں وارد ہوگیا یا یہ کہ وجوب کا حکم اور اس کا نسخ دونوں کا نزول ایک ساتھ ہوگیا۔ اگر دوسری بات ہو تو اس صورت میں یہ درست نہیں ہوگا کہ تحریر اور گواہی سے ان کا وجوب مراد لیا جائے کیونکہ ایک ہی چیز کے متعلق ناسخ اور منسوخ دونوں کا اکٹھے ورود ممتنع ہے اس لئے کہ جب تک ایک حکم اسقرار نہ پکڑلے یعنی لوگوں کو اس پر عمل کرنے کا موقعہ نہ مل جائے اس وقت تک اس کا نسخ جائز نہیں ہوتا۔ اب جبکہ ہمارے پاس ان دونوں آیتوں (واشھدوا اذا تبایعتم) (a) اور فان امن بعضکم بعضاً ) (a) میں مندرج دونوں حکموں کے نزول کی تاریخوں کا کوئی ثبوت نہیں ہے۔ تو یہ ضروری ہوگا کہ ہم ان کے اکٹھے نزول کا حکم عائد کردیں۔ یعنی تحریر اور گواہی کا حکم اس حکم (فان امن بعضکم بعضا فلیودالذی ائوتمن امانتہ) (a) کے مقرون نازل ہوا۔ جس سے یہ ثابت ہوگیا کہ کت اور شہادت کا حکم مسحب ہے واجب نہیں ہے۔ حضرت ابن عباس ؓ سے جو یہ مروی ہے کہ ” آیۃ الدین “ (a) (زیر بحث آیت جس میں ادھار لین دین کا ذکر ہے) محکمہ ہے یعنی اس کا کوئی حصہ منسوخ نہیں ہوا تو اس روایت کی اس پر کوئی دلالت نہیں ہے کہ حضرت ابن عباس ؓ گواہ قائم کرنے کو واجب سمجھتے تھے۔ کیونکہ اس میں یہ گنجائش ہے کہ آپ کی مراد یہ ہو کہ یہ سب کی سب ایک ساتھ نازل ہوئیں اس طرح ترتیب تلاوت میں وہ بات موجود ہے جو گواہ مقرر کرنے کو مستحب قرار دیتی ہے۔ اور وہ بات اس قول باری کی صورت میں د ہے (واشھدوا اذا تبایعتم) (a) ۔ حضرت ابن عمر ؓ سے یہ روایت ہے کہ آپ گواہ کرلیا کرتے تھے اور ابراہیم نخعی اور عطاء بن ابی رباح سے یہ روایت کہ وہ تھوڑی سی چیز کے سودے پر بھی گواہ کرلیتے تھے۔ ہمارے نزدیک اس پر محمول ہے کہ وہ اسے مستحب سمجھتے تھے۔ واجب نہیں قرار دیتے تھے۔ حضرت ابو موسیٰ ؓ سے تین شخصوں کی فریاد کی عدم قبولیت کے متعلق، جن میں سے ایک وہ ہے جس کا کسی پر قرض ہو لیکن اس نے کسی کو گواہ نہ بنایا ہو، جو روایت ہے تو اس میں یہ دلالت موجود نہیں ہے کہ آپ اسے واجب سمجھتے ہیں۔ آپ نہیں دیکھتے کہ اس روایت میں ایسے شخص کا بھی ذکر ہے جس کی بیوی بڑی بدخلق ہو اور وہ اسے طلاق نہ دے جبکہ اہل علم کے درمیان اس میں کوئی اختلاف نہیں ہے کہ شوہر پر اپنی بداخلاق بیوی کو طلاق دے دینا واجب نہیں ہے ۔ حضرت ابو موسیٰ ؓ کا یہ قول اس معنی پر محمول ہے کہ ایسا شخص دراصل احتیاط کو نظرا نداز کرنے والا اور اللہ تعالیٰ نے اس کی گلو خلاصی کے لئے جو سبیل مقرر کی ہے وہ اس تک پہنچنے میں کوتاہی کا مرتکب ہے۔ فقہاء امصار میں اس پر کوئی اختلاف نہیں ہے کہ آیت زیر بحث میں تحریر، گواہی اور رہن سے متعلقہ حکم دراصل اس راستے کو اختیار کرنے کی ترغیب اور اس کی طرف رہنمائی ہے جس میں ہمارے لئے بھلائی اور ہماری شرکت موجود ہے۔ نیز جس میں ہمارے دین اور دنیا دونوں کے لحاظ سے احتیاطی پہلو بھی واضح ہے۔ تاہم ان میں سے کوئی چیز بھی واجب نہیں ہے۔ امت نے سلف سے لے کر خلف تک یہ نقل کی ہے کہ مسلمانوں کے شہروں میں ادھار سودے، مشروبات کی تجارت اور خریدو فروخت کے سودے ہوتے رہے لیکن گواہیاں قائم نہیں کی جاتیں۔ دوسری طرف ان شہروں میں رہنے والے فقہاء کو بھی اس کا علم ہوتا لیکن ان کی طرف سے اس طرز عمل کے خلاف نہ کوئی آواز اٹھتی اور نہ کوئی تنقید ہوتی۔ اگر گواہی قائم کرنا واجب ہوتا تو فقہاء اس کے ترک پر لوگوں کے خلاف ضرور آواز بلند کرتے۔ یہ بات اس پر دال ہے کہ فقہاء کے نزدیک یہ چیز مندوب یعنی مستحب تھی۔ یہ بات حضور ﷺ کے زمانے سے آج تک منقول چلی آرہی ہے۔ اگر صحابہ کرام اور تابعین عظام اپنے سودوں اور مشروبات وغیرہ کی تجارت کے معاملات پر گواہ مقرر کرتے تو اس سلسلے میں تواتر کی حد تک روایات منقول ہوتیں اور اس طرح گواہی قائم نہ کرنے والے پر بھرپور تنقید ہوتی۔ اب جبکہ ان حضرات سے بکثرت روایات کے ذریعے گواہی قائم کرنا ثابت نہیں اور نہ ہی اس امر کے تارک پر ان کی تنقید موجود ہے تو اس سے یہ ثابت ہوا کہ مدانیت کے عقود اور خریدو فروخت کی صورتوں میں تحریر اور گواہی واجب نہیں ہیں اور قول باری (فاکتبوہ) (a) کا خطاب ان لوگوں کی طرف ہے جن کا آیت کے شروع میں ان الفاظ میں ذکر ہوا ہے (یآ یھا الذین امنوا اذا تداینتم بدین) (a) گویا یہ حکم متداینین یعنی ادھار لین دین کرنے والوں کے لئے ہے۔ اگر یہ کہا جائے کہ پھر قول باری (بدین) (a) کی کیا وجہ تاویل ہے جبکہ تداین دین کے بغیر نہیں ہوتا۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ لفظ (بدین) (a) کا ذکر اس لئے کیا گیا ہے کہ قول باری (تداینتم) (a) ایک مشترک لفظ ہے جس میں یہ احتمال ہے کہ لفظ دین بمعنی جزا یعنی بدلہ سے ماخوذ ہو جس طرح کہ قول باری ہے (مالک یوم الدین) (a) یعنی یوم الجزاء (بدلے کے دن کا مالک ہے) اس میں لفظ (تداینتم) (a) بمعنی تجازیتم (a) (ایک دوسرے کو جب بدلہ دو ) ہوگا۔ اللہ تعالیٰ نے اپنے قول (بدین) (a) کے ذریعے اس لفظی اشتراک کو دور کردیا اور اسے ادھار لین دین میں منحصر کردیا۔ اس میں یہ تاویل بھی ممکن ہے کہ لفظ (بدین) (a) تاکید کے طور پر بیان ہوا ہے اور اس کا مقصد اس معنی کو لوگوں کے ذہن نشین کرنا ہے۔ قول باری (اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی) (a) ادھار لین دین کے ان تمام عقود پر مشتمل ہے جن میں مدت مقرر کرنا درست معلوم ہوتا ہے تاہم اس میں ایسی کوئی دلالت موجود نہیں ہے جس سے تمام دیون میں تاجیل کے جواز کا ثبوت ملتا ہو کیونکہ آیت میں تمام دیون کے اندر تاجیل کے جواز کا بیان نہیں ہے اس میں تو صرف موجل دین کی صورت میں گواہ مقرر کرنے کا حکم ہے۔ دین میں تاجیل کے جواز اور امتناع کے ثبوت کے لئے کسی اور دلالت کی ضرورت ہے۔ آپ نہیں دیکھتے کہ آیت دین کے بدلے دین پر اجل یعنی مدت کے دخول کی متقاضی نہیں ہے کہ پھر اس طرح یہ دونوں دین یعنی مبیع اور ثمن موجل بن جائیں۔ اس کی حیثیت بعینہ وہی ہے جو حضور ﷺ کے اس قول کی ہے کہ (من اسلم فیسلم فی کیل معلوم ووزن معلوم الی اجل معلوم۔ (a) جو شخص بیع سلم کرنا چاہے تو وہ معلوم کیل اور معلوم وزن میں معلوم مدت تک سلم کرلے) ۔ اس قول میں تمام مکیلات اور موزونات میں معلوم مدتوں تک بیع مسلم کرنے کے جواز پر کوئی دلالت موجود نہیں ہے۔ بلکہ یہاں ایسے مکیل اور موزون ہیں جس کی جنس، نوعیت اور صفت معلوم ہو۔ بیع سلم کے جواز کا ثبوت کسی اور دلالت کے ذریعہ مہیا کیا جائے گا اور جب سلم کی کسی صورت میں یہ ثابت ہوجائے کہ اس میں بیع سلم درست ہے تو اس کے بعد ہمیں ضرورت ہوگی کہ ہم ایک معلوم مدت کے لئے اس میں بیع سلم کرلیں۔ اور جس طرح آیت ادھار والے عقود کے جواز پر دلالت کرتی ہے اور اس کے عموم سے ادھار والے تمام عقود کی اجازت پر استدلال نہیں ہوسکتا کیونکہ آیت میں تو عقد مدانیت کی صحت کی صورت میں صرف گواہ مقرر کرنے کا حکم ہے اسی طرح آیت تمام دیون میں اجل کی شرط کے جواز پر دلالت نہیں کرتی اس میں صرف گواہ مقرر کرنے کا حکم ہے۔ جب قرض کا معاملہ اور اس میں مدت مقرر کرنا دونوں درست ہوں۔ بعض لوگوں نے آیت سے قرض میں تاجیل کے جواز پر استدلال کیا ہے کیونکہ آیت نے قرض اور ادھار کے دوسرے تمام لین دین والے عقود میں کوئی فرق نہیں کیا ہے اور ہمیں یہ معلوم ہے کہ دین کا اسم قرض کو بھی شامل ہے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ ہمارے نزدیک یہ بات اس طرح نہیں جیسا کہ مذکورہ بالا استدلال میں بیان ہوئی۔ کیونکہ آیت میں ہر دین کے جواز اور تمام دیون میں تاجیل کے جواز کی کوئی دلالت نہیں ہے۔ بلکہ اس میں ایسے ادھار پر گواہی قائم کرنے کا حکم ہے جس میں تاجیل یعنی مدت کا تقرر ثابت ہوچکا ہو۔ اس لئے کہ اس سے ایسے دیون پر گواہ قائم کرنے کا مفہوم مراد لینا محال ہے جو ثابت نہیں ہوئے اور نہ ہی ان کی مدتیں ثابت ہوئیں۔ اس لئے آیت سے یہ مراد لینا واجب ہے۔ ” لوگو ! جب تم آپس میں ادھار کا معاملہ کرو جس میں مدت کا تقرر ثابت ہوچکا ہو تو اسے قید تحریر میں لے آئو۔ “ اس لئے آیت سے قرض میں تاجیل کے جواز پر استدلال کرنے والا دراصل اپنے استدلال میں غفلت اور کوتاہ اندیشی کا شکار ہے۔ قول باری (اذا تداینتم بدین) (a) ادھار کے معاملہ کا متقاضی ہے اور قرض ایسا عقد نہیں ہے جو مدانیت یعنی ادھار لین دین کے ضمن میں آئے کیونکہ قرض صرف عقد کی بنا پر قبضہ کے بغیر دین نہیں بنتا اس لئے ضروری ہے کہ قرض عقد مدانیت سے خارج ہو اس طرح یہ قول باری اس پر دال ہے کہ قرض عقد مدانیت میں داخل نہیں ہے۔ ابوبکر جصاص کہتے ہیں کہ قول باری (اذا تداینتم بدین الیٰ اجل مسمی) (a) ہر اس دین پر مشتمل ہے جس کا ثبوت ہو اور جس میں مدت کا تقرر ہو خواہ اس کا بدل عین یعنی نقد ہو یا دین یعنی ادھار۔ اس لئے جس شخص نے کوئی مکان یا غلام ایک ہزار درہم ادھار میں ایک مقرر مدت کے لئے خریدا تو وہ آیت کے مقتضیٰ کے تحت تحریر لکھنے اور گواہ قائم کرنے پر مامور ہوگا۔ آیت کی اس پر بھی دلالت ہے کہ اس کا حکم اس دین تک محدود ہے جس میں دو یعنی مبیع اور ثمن کی جگہ لینے والوں میں سے ایک بدل میں، نہ کو دونوں میں، مدت کا تعین و تقرر کیا گیا ہو۔ اس لئے کہ اللہ تعالیٰ نے فرمایا (اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی) (a) یہ نہیں فرمایا کہ ” تداینتم بدینین (a) (جب تم دو ادھاروں کا معاملہ کرو) یہ فرماکر اللہ تعالیٰ نے دونوں بدل یعنی مبیع اور ثمن میں سے ایک کے اندر اجل یعنی مدت کو ثابت کردیا۔ اس لیے دونوں بدل میں اجل کا وجود جائز نہیں رہا۔ حضور ﷺ نے دین کے بدلے دین کے سودے سے منع فرمایا ہے (یعنی ایسا سودا جس میں مبیع اور ثمن دونوں ادھار ہوں۔ کوئی عین یعنی نقد نہ ہو) لیکن اگر عقد میں دونوں بدل یعنی مبیع اور ثمن ادھار ہوں تو یہ صورت بیع سلم اور بیع صرف یعنی سونے چاندی کی بیع میں جائز ہے لیکن اس کا جواز صرف مجلس عقد تک محدود ہے (یعنی مجلس عقد کے اختتام سے پہلے پہلے دونوں بدل میں سے ایک کا عین یعنی نقد کی صورت میں وجود میں آجانا ضروری ہے) اس میں کوئی امتناع نہیں کہ آیت میں بیع سلم مراد ہو اس لئے کہ سلم میں دونوں بدل میں سے ایک کے اندر تاجیل یعنی مدت کا تعین و تقرر ہوتا ہے جبکہ اللہ تعالیٰ نے ایسے ادھار لین دین پر گواہ مقرر کرنے کا حکم دیا ہے جو کسی موجل دین کا موجب ہو، اسی کا نام بیع سلم ہے۔ قتادہ نے ابو حسان سے ، انہوں نے حضرت ابن عباس ؓ سے روایت کی ہے۔ آپ ﷺ نے فرمایا : میں گواہی دیتا ہوں کہ بیع سلم جس میں مدت کا تعین ہوتا ہے کتاب اللہ میں مذکور ہے اور اللہ تعالیٰ نے اس کے لئے اپنی کتاب میں طویل ترین آیت نازل کی ہے۔ (یآ یھا الذین اٰمنوا اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوہ) (a) حضرت ابن عباس ؓ نے بتادیا کہ موجل بیل سلم آیت کے عموم کے تحت موجود ہے۔ اس بنا پر ہر ایسا دین جس کا ثبوت موجود ہو اور جس میں مدت کا تعین ہو وہ آیت میں مراد ہے خواہ وہ منافع یا اعیان کے بدل کی صورت میں ہو مثلاً اجارے کے عقود میں موجل اجرت اور مہر نوجل، اسی طرح خلع اور قتل عمد میں صلح اور غلام کو مکاتب بنادینا جس میں مکاتب بنانے کے بدل کے طور پر غلام کی طرف سے ادا کی جانے والی رقم موجل ہو اس لئے کہ درج بالا تمام صورتیں موجل دیون کی شکلیں ہیں جو ادھار لین دین کے تحت کی گئی ہیں۔ اور ہم نے یہ بیان کردیا ہے کہ زیر بحث آیت اس حکم کا تقاضا اس صورت میں کرتی ہے جبکہ ایک بدل (مبیع یا ثمن) موجل ہو۔ دونوں بدل کے موجل ہونے کی صورت میں اس حکم کا تقاضا نہیں کرتی۔ اس لئے کہ قول باری ہے (اذا تداینتم بدین الی اجل) (a) اس لئے جو عقد بھی اس آیت کے تحت آئے گا یہ وہ عقد ہوگا جس کے نتیجے میں موجل دین ثابت ہوجائے۔ آیت نے اس میں فرق نہیں کیا کہ یہ دین منافع یا اعیان کا بدل ہو۔ اس لئے ضروری ہوگیا کہ اس عقد کو ضبط تحریر میں لانے اور گواہ قائم کرنے کی تمام ترغیبات میں اس قسم کے تمام عقود مراد ہوں اور گواہوں کی تعداد اور گواہی کے اوصاف کا جو ذکر ہوا ہے ان سب کا ان تمام عقود میں اعتبار کیا جائے۔ کیونکہ لفظ میں ایسی کوئی بات نہیں ہے جس سے ان عقود کی کسی خاص صوت کی تخفیص ہو اور دوسری صورت کی نہ ہو۔ یہ چیز اس بات کو ضروری کردیتی ہے کہ نکاح میں ایک مرد اور دو عورتوں کی گواہی قائم کی جائے جبکہ مہر موجل دین کی صورت میں ہو۔ اسی طرح خلع، قتل عمد پر صلح اور تمام ایسے عقود جو اسی قسم کے ہوں ان کا حکم بھی یہی ہو یہ بات درست نہیں ہے کہ ان احکام کو دیون موجلہ کی بعض صورتوں تک محدود کردیا جائے اور دوسری صورتوں کو ان میں شامل نہ کیا جائے جبکہ آیت ان تمام صورتوں کو شامل ہے۔ قول باری (الی اجل مسمی) (a) کا معنی معلوم مدت ہے۔ سلف کی ایک جماعت سے ہی مروی ہے اور حضور ﷺ کا ارشاد ہے (من اسلم فلیسم فی کیل معلوم و وزن معلوم الی اجل معاوم (a) جو شخص بیع سلم کرنا چاہے وہ معلوم کیل، معلوم وزن اور معلوم مدت تک سلم کرے) قرض لینا دینا لکھا جائے قول باری ہے (ولیکتب بینکم کاتب بالعدل (a) اور تمہارے درمیان دستاویز لکھنے والا انصاف کے ساتھ ) اس میں اس شخص کے لئے حکم ہے جو لوگوں کے درمیان دستاویزات لکھتا ہے کہ وہ انہیں لوگوں کے درمیان انصاف کرتے ہوئے لکھے۔ یہ تحریر اگرچہ حتمی چیز نہیں ہوتی تاہم اس کا طریقہ یہ ہے کہ جب یہ لکھی جائے تو لکھنے والا اسے پورے انصاف ، احتیاط اور ان امور کے متعق پوری تسلیم کرلینے کے بعد لکھے جن کی خاطر یہ تحریر لکھی جارہی ہے وہ اس طرح کہ اس میں تحریر شدہ شرط درست ہو اور شرعی لحاظ سے جائز اور تقاضائے شریعت کے مطابق ہو۔ وہ اس دستاویز میں ایسی عبارت آرائی سے پرہیز کرے جس میں کئی معانی کا احتمال ہو اسی طرح مشترک الفاظ کے استعمال سے گریز کرے اور معانی کو ایسے الفاظ کے ذریعے ذہن نشین کرانے کی کوشش کرے جو واضح اور احتمال و اشتراک سے مبرا ہوں اسی طرح وہ حتی الامکان فقہاء کے خلاف جانے سے گریز کرے تاکہ عقد مدانیت کرنے والوں کے دلوں میں اعتماد اور احتیاط پیدا ہوجائے جن کا اس آیت میں حکم دیا گیا ہے۔ اسی بنا پر اللہ تعالیٰ نے حکم تحریر دینے کے فوراً بعد یہ فرمایا (ولا یاب کاتب ان یکتب کما علمہ اللہ۔ (a) اور لکھنے والا اس طرح لکھنے سے انکار نہ کرے جس طرح اللہ تعالیٰ نے اسے سکھایا ہے) یعنی ۔۔۔ واللہ اعلم ۔۔۔ اللہ تعالیٰ نے عقود صحیحہ اور ادھار لین دین کی جائز اور ثابت صورتوں کے جو احکام بیان کئے ہیں ان کے مطابق دستاویز تیار کرنے سے انکار نہ کرے۔ تاکہ ادھار لین دین کرنے والے طرفین میں سے ہر ایک نے اس سودے کی تصحیح کا جو ارادہ کیا ہے وہ پورا ہوجائے۔ کیونکہ دستاویز لکھنے والا اگر ان احکامات سے ناواقف ہوگا تو وہ ایسی تحریر لکھنے سے محفوظ نہیں رہ سکے گا جس کی بنا پر متعاقدین کا نہ صرف مطلوب و مقصود فاسد ہوجائے بلکہ ان کا ایک ہوا عقد بھی باطل ہوجائے۔ اگرچہ کوئی حتمی چیز نہیں ہوتی بلکہ یہ ایک مستحب صورت ہے اور اس میں محتاط طریقے کی طرف رہنمائی ہوتی ہے پھر بھی اگر یہ لکھی جائے تو ضروری ہے کہ اس طریقے اور شرط پر لکھی جائے۔ اس کی مثال یہ قول باری ہے (یآ یھا الذین اٰمنوا اذا قمتم الی الصلوٰۃ فاغسلوا وجوھکم وایدیکم الی المرافق۔ (a) اے ایمان والو ! جب تم نماز کے لئے کھڑے ہو تو اپنے چہروں کو اور اپنے ہاتھ کہنیوں تک دھولیا کرو) یہ آیت فرض اور نفلی دونوں قسم کی نمازوں کو شامل ہے۔ یہ بات تو معلوم ہے کہ نفل نماز واجب نہیں ہوتی لیکن جب کوئی شخص اس کی ادائیگی کا ارادہ کرے گا تو حدیث کی صورت میں نماز کی تمام شرطوں یعنی طہارت اور دوسرے تمام ارکان کو پورا کرنے کے ساتھ اس کی ادائیگی کرسکے گا یا جس طرح حضور ﷺ کا بیع سلم کے متعلق ارشاد ہے : (من اسلم فلیسلم فی کیل معلوم ووزن معلوم الی اجل معلوم) ۔ (a) اب بیع سلم واجب نہیں ہے لیکن اگر کوئی شخص بیع سلم کرنا چاہے تو اس پر ان شرائط کو پورا کرنا واجب ہوگا۔ اسی طرح دین کے سلسلے میں دستاویز کی تحریر و تیاری اور گواہوں کا قیام واجب نہیں ہیں لیکن اگر یہ دستاویز لکھی جائے تو لکھنے والے کے لئے ضروری ہے کہ وہ اسے اس طریقے پر لکھے جس پر لکھنے کا اللہ تعالیٰ نے اسے حکم دیا ہے۔ نیز اس کی صحت کی تمام شرطیں پوری کرے تاکہ اس کی اس تحریر سے اصلی مقصد حاصل ہوسکے۔ لکھنے والے پر اس دستاویز کا لکھنا لازم ہے یا نہیں اس بارے میں سلف کے درمیان اختلاف رائے ہے۔ شعبی سے مروی ہے کہ جہاد کی طرح یہ بھی واجب علی الکفایہ ہے یعنی اگر کوئی لکھنے والا یہ لکھ دے تو باقی ماندہ کے تبین سے اس کی ذمہ داری ختم ہوجائے گی۔ سدی کا قول ہے کہ اگر کاتب فارغ ہو تو اس پر لکھنا واجب ہوگا۔ عطاء اور مجاہد کا قول ہے کہ یہ واجب ہے۔ ضحاک کا قول ہے کہ اس حکم کو قول باری (ولا یضار کاتب ولا شھید (a) کاتب اور گواہ کو ضرر نہ پہنچایا جائے) نے منسوخ کردیا ہے۔ ابو بکر جصاص کہتے ہیں کہ ہم نے بیان کردیا ہے کہ عقد مدانیت کرنے والوں پر بنیادی طور پر دستاویز کی تحریر واجب نہیں ہے تو یہ ایک اجنبی اور غیر متعلق شخص پر کیسے واجب ہوسکتی ہے جس کا اس عقد میں اپنا کوئی کردار نہیں ہے اور نہ کوئی تعلق ہے۔ ہوسکتا ہے کہ جو شخص اس کی کتابت کو واجب سمجھتا ہے اس کا مسلک یہ ہو کہ بنیادی طور پر تحریر واجب ہے اسی طرح جو شخص اچھی تحریر کا مالک ہو اس پر بھی اس کے نزدیک یہ واجب ہو۔ ہمارے نزدیک اگرچہ بنیادی طور پر یہ واجب نہیں تاہم عقد مدانیت کرنے والے اگر کتابت کے ذریعے اس امر کو پختہ کرنے کا مستحب عمل کرنا چاہیں اور انہیں اس کا علم نہ ہو تو پھر اس کے جاننے والے کا فرض بنتا ہے کہ وہ اسے ان کے لئے واضح کردے۔ اس کے لئے اسے تحریر میں لانا ضروری نہیں ہے لیکن اسے چاہے کہ عاقدین کے سامنے اس کی اس طرح وضاحت کردے کہ وہ خود لکھ لیں یا خود اجرت لے کر یا فی سبیل اللہ ان کو لکھ کر دے دے یا کسی سے لکھوادے۔ جس طرح کہ کوئی شخص نفلی روزہ رکھنا چاہے یا نفل نماز پڑھنا چاہے اور ان کے احکام کا علم نہ ہو تو ان کا علم رکھنے والے کی ذمہ داری ہوگی کہ وہ سائل کو ان احکام سے واقف کردے اگرچہ یہ روزہ یا نماز فرض نہیں ہے تاہم علماء کا فرض ہے کہ جس طرح وہ فرائض کو بیان کرتے ہیں اسی طرح اگر کوئی ان سے نفلی عبادادت کے متعلق پوچھے تو وہ سائل کو ان کی وضاحت کردیں۔ حضور ﷺ پر بھی نوافل اور مستحبات کا بیان اسی طرح فرض تھا جس طرح فرائض کا بیان : قول باری (یآ یھا الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک (a) اے رسول ! آپ پر آپ کے رب کی طرف سے جو کچھ نازل ہوا اسے بندوں تک پہنچا دیجئے) اسی طرح ارشاد باری (لتبین للناس ما ننزل الیھم۔ (a) تاکہ آپ لوگوں سے وہ تمام باتیں بیان کردیں جو ان کے لئے نازل کی گئی ہیں) اللہ تعالیٰ نے آپ جو کچھ نازل فرمایا اس میں نوافل کے احکام بھی تھے اس پر حضور ﷺ پر امت کے لئے ان کا بیان بھی واجب تھا۔ جس طرح کہ فرائض کا بیان واجب تھا۔ پھر امت نے اپنے نبی کریم ﷺ سے مستحبات کا بیان بھی اسی طرح نقل کیا جس طرح فرائض کا بیان، اس صورت حال کے پیش نظر جس شخص کو کسی نفل یا فرض کا علم ہو اور پھر اس کے اس بارے میں پوچھاجائے تو اس پر اس کا بیان کردینا فرض قرار پائے گا۔ چنانچہ ارشاد باری ہے ( واذا خذ اللہ میثاق الذین اوتو الکتباب لتبینتہ للناس ولا تکتمونہ فنبذہ وراء ظھورھم اور جب اللہ تعالیٰ نے ان لوگوں سے پختہ وعدہ لیا جنہیں کتاب دی گئی تھی کہ تم اسے ضرور لوگوں کے سامنے بیان کرو گے اور اسے چھپائو گے نہیں پھر انہوں نے اسے اپنی پشت کے نیچے پھینک دیا۔ مسئلے بتانے سے گریز، ناز جہنم کا باعث ہے اسی طرح حضور ﷺ کا قول ہے ( من سئل عن علم فکتمہ الجم یوم القیمۃ بلجام من نار جس شخص سے کسی علم یعنی مسئلے کے متعلق پوچھا جائے اور وہ اسے چھپا جائے تو قیامت کے دن اس کے منہ میں لگام ڈالی جائے گی) اس بنا پر جس شخص کو دستاویز نویسی اور اس کی شرائط کا علم ہو اس پر اس کا بیان مسائل کے لیے اسی طرح لازم ہے جس طرح دین اور شریعت کے تمام علوم کا یہ بات لوگوں کے فرض علی الکفایہ کے طورپر لازم ہے کہ اگر ایک آدمی اسے سرانجام دے دے گا تو باقی لوگوں سے اس کا لزوم ساقط ہوجائے گا۔ رہی یہ بات کہ اپنے ہاتھ سے اس کی تحریم لازم ہو تو مجھے یہ نہیں معلوم کہ کوئی اہل علم اس کا قائل ہے۔ ہاں یہ ہوسکتا ہے کہ اگر کوئی لکھنے والا موجود نہ ہو تو ایسی صورت میں کوئی یہ کہہ سکتا ہے کہ جسے تحریر آتی ہو وہ اسے اپنے ہاتھ سے لکھے اور اس کا لکھنا اس پر لازم ہے۔ اگر لکھنے والے پر ہر صورت میں لکھنا فرض ہوتا تو پھر تحریر کے لیے اجرت پر کسی کو رکھ لینا جائز نہ ہوتا کیونکہ فرض کی ادائیگی کے لیے اجرت پر کسی کو رکھنا باطل ہے اور ایسا کرنا درست نہیں ہوتا۔ اب جبکہ فقہاء کا اس میں کوئی اختلاف نہیں ہے کہ دستاویز کی تحریر کی اجرت لینا جائز ہے تو یہ اس پر دلالت کرتا ہے کہ اس کا لکھنا تو فرض علی الکفایہ ہے اور نہ ہی فرض علی التعین ۔ قول باری ہے ( ولا یاب کاتب ان یکتب کما علمہ اللہ) اس میں کاتب کو عدل اور انصاف کے خلاف لکھنے سے منع کردیا گیا ہے اور یہ ممانعت و جوب کے طورپر ہوگی۔ اگر اس سے مراد ایسی تحریر ہے جو اس صورت کے خلاف ہو جسے احکام شرع واجب کرتے ہیں جس طرح کہ آپ یہ کہیں۔” طہارت اور ستر پوشی کے بغیر نفل نہ پڑھو “۔ اس فقرے میں نہ تو نفل نماز کی ادائیگی کا حکم ہے اور نہ ہی اس کی ادائیگی سے مطلقاً نہی ہے بلکہ اس میں نماز کی شرائط کے بغیر جو ادائے صلوۃ کے لیے ضروری ہیں، ادائیگی سے نہی ہے۔ اسی طرح قول باری ( ولا یاب کاتب ان یکتب کما علمہ اللہ فلیکتب) میں جائز طریقے سے ہٹ کر کتابت کی نہی ہے کیونکہ بنیادی طور پر اس کی کتابت واجب نہیں ہے۔ آپ نہیں دیکھتے ک کسی قائل کا یہ کہنا کہ ” طہارت اور ستر پوشی کے ساتھ نفل نماز ادا کرنے سے انکار نہ کرو “۔ اس میں نفل نماز کو مخاطب پر واجب کرنے والی کوئی بات نہیں ہے ٹھیک اسی طرح دستاویز کی تحریر کا بھی معاملہ ہے۔ قول باری ہے ( ولیملل الذی علیہ الحق ولیتق اللہ ربہ ولا یبخس منہ شیئاً اور املا وہ شخص کرائے جس پر حق آتا ہے ( یعنی قرض لینے والا) اور اسے اللہ، اپنے رب سے ڈرنا چاہیے کہ جو معاملہ طے ہو اس میں کوئی کمی بیشی نہ کرے) اس میں اس شخص کے اقرار کا اثبات ہے جس پر حق آتا ہے اور جس چیز کا اس نے اقرار کیا ہے اسکی سند جواز ہے نیز اس پر اسے لازم کرنا ہے کیونکہ اگر اقرار کی صورت میں اس کے اقرار کا جواز نہ ہوتا تو پھر اس کا املاء یعنی دستاویز لکھوانا دوسرے کسی انسان کے املاء کے مقابلے میں اولیٰ نہ ہوتا۔ یہ اس بات کو متضمن ہے کہ جو شخص اپنے اوپر کسی حق کا اقرار کرلے اس کا یہ اقرار درست اور جائز ہوگا۔ قول باری (ولیتق اللہ ربہ ولا یبخس منہ شیئاً ) اس پر دلالت کرتا ہے کہ جو شخص کسی اور شخص کے لیے کسی شے کا اقرار کرے گا تو اس بارے میں اس کا ہی قول معتبر ہوگا کیونکہ نجس کا معنی نقص اور کمی ہے جب اللہ تعالیٰ نے اسے نقص اور کمی بیشی ترک کرنے کی نصیحت فرمائی تو یہ اس بات کی دلیل ہوگئی کہ اگر وہ کمی بیشی کرے گا تو اس بارے میں اس کو قول قابل قبول ہوگا۔ اس کی نظیر یہ قول باری ہے ( ولا یکتمن ما خلق اللہ فی ارحامھن اور یہ عورتیں اس حمل کو نہ چھپائیں جو اللہ تعالیٰ نے ان کے رحم میں پیدا کردیا ہے جب اللہ تعالیٰ نے انہیں کتمان کے متعلق نصیحت فرمائی تو یہ اس کی دلیلی ہوگئی کہ اس بارے میں ان عورتوں کے قول کی طرف رجوع کیا جائے گا۔ اس کی نظیر یہ قول باری ہے ( ولا تکتمو الشھادۃ ومن یکتمھا فانہ اتم قلبہ اور گواہی کو نہ چھپائو اور جو شخص گواہی کو چھپائے گا تو در حقیقت اس کا دل گنہگار ہوگا) یہ آیت اس پر دلالت کر رہی ہے کہ جب یہ لوگ گواہی کو چھپائیں گے تو اس بارے میں ان کا قول ناقابل اعتبار ہوگا۔ اسی طرح اللہ نے اس شخص کو نصیحت کی جس پر حق آتا ہے کہ وہ نجس یعنی طے شدہ معاملے میں کمی بیشی ترک کردے۔ یہ بات اس بات کی دلیل ہے کہ اس پر آنے والے حق کے متعلق اس کے قول کی طرف رجوع کیا جائے گا۔ حضور ﷺ سے بھی ایسی روایت منقول ہے جو اسی مضمون پر دلالت کر رہی ہے جس پر کتاب اللہ دلالت کرتا ہے۔ آپ کا ارشاد ہے ( البینۃ علی المدعی والیمین علی المدعی علیہ مدعی کے ذمہ ثبوت مہیا کرنا اور مدعا علیہ پر قسم ہے) آپ نے اس ارشاد کے ذریعے اس شخص کے قول کا اعتبار کیا جس پر دعویٰ کیا ہو یعنی مدعا علیہ اور اس پر قسم واجب کردی۔ مدعی یعنی دعویٰ کرنے والے کے قول کا اعتبار نہیں کیا۔ یہی مطلب اس قول باری ( ولا یبخس منہ شیئاً ) کا ہے یعنی اس کے قول کی طرف رجوع کرنا واجب کردیا گیا ہے۔ بعض لوگوں نے آیت سے یہ استدلال کیا ہے کہ مدت کے متعلق مطلوب یعنی قرض لینے والے کے قول کا اعتبار کیا جائے گا۔ کیونکہ اللہ تعالیٰ نے املاء یعنی لکھوانے کا کام اس کی طرف لوٹایا ہے اور کمی نہ کرنے کے سلسلے میں اسے اپنے اس ارشاد ( ولا یبخس منہ شیئاً ) کے ذریعے یہ نصیحت بھی کی ہے کہ وہ رقم کی مقدار کے متعلق سچائی کی راہ اختیار کرے۔ اس لیے اب صرف مدت کی بات رہ گئی جس میں اختلاف ہوسکتا ہے۔ اس کے جواب میں یہ کہا جائے گا کہ اللہ تعالیٰ نے تو اسے صرف نجس کے متعلق نصیحت فرمائی ہے جس کے معنی کمی اور نقص کے ہیں۔ اب یہ بات محال ہے کہ مطلوب یعنی مقروض کو مدت کی کمی کے متعلق نصیحت کی جائے حالانکہ اگر وہ مدت کے ثبوت کے بعد بھی ساری مدت کو ساقط کردے تو اس سے مدت باطل ہوجائے گی جس طرح کہ طالب یعنی قرض دینے والے کو اس کی رقم کی کمی کے متعلق نصیحت نہیں کی جاسکتی کیونکہ اگر وہ مطلوب کو پوری رقم سے بری الزمہ قرار دے دے تو اس کا یہ عمل درست ہوگا۔ اس وضاحت کی روشنی میں ہمیں یہ بات معلوم ہوگئی کہ نجس یا کمی سے مراد قرضوں کی رقوم میں کمی ہے مدت میں کمی نہیں ہے۔ اس لیے آیت میں کوئی ایسی دلیل نہیں ہے جس سے یہ ثابت ہوسکے کہ مدت کے متعلق مطلوب کے قول کا اعتبار کیا جائے گا۔ اگر یہ کہا جائے کہ مال یعنی قرض میں دی گئی رقم کے اندر مدت کا اثبات اس کی کمی کو واجب کردیتا ہے اب جب کہ رقم کی مقدار میں کمی کے متعلق مطلوب یعنی مقروض کے قول کا اعتبار کیا جاتا ہے تو اس سے یہ ضروری ہوگیا کہ مدت کے متعلق بھی اس کے قول کا اعتبار کیا جائے کیونکہ مدت کی وجہ سے مال میں کمی اور نقص واقع ہوجاتا ہے۔ آیت اس بات کو متضمن ہے کہ نجس کے متعلق مطلوب کے قول کی تصدیق کی جائے۔ اب نجس کبھی تو رقم کی مقدار میں کمی کے ذریعے ہوتا ہے اور کبھی اقرار کردہ رقم کے سکوں کے گھٹیا ہونے کی وجہ سے معیار میں کمی کی بنا پر ہوتا ہے۔ اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ جب اللہ تعالیٰ نے یہ فرمایا دیا ( ولیملل الذی علیہ الحق ولیتق اللہ ربہ ولا یبخس منہ شیئاً ) تو اس ارشاد کا تقاضا یہ ہوگیا کہ مطلوب کو نفس حق میں کمی کی ممانعت ہوجائے گویا کہ قول باری کی اصل عبارت یوں ہوگئی ” وہ یعنی قرض لینے والا قر ض کی رقم میں کمی نہ کرے “۔ اب ظاہر ہے کہ مدت میں کمی کا دعویدار قرض کی رقم میں کمی کرنے والا نیز اسے گھٹا نے والا قرار نہیں دیا جاسکتا۔ کیونکہ قرض میں نجس کا مطلب اس کی مقدار میں کمی کرنا ہے اور مدت کو قرض کا نام نہیں دیا جاسکتا اور نہ وہ قرض کا ایک حصہ ہوتی ہے۔ اس صورت حال کے پیش نظر آیت میں ایسی کوئی بات نہیں ہے جو مطلوب کے اس دعوے پر دلالت کرتی ہو جو وہ مدت کے متعلق کرے۔ ہماری یہ بات کہ مدت قرض کا حصہ نہیں ہوتی اس پر یہ حقیقت دلالت کرتی ہے کہ کبھی ایسا ہوتا ہے کہ قرض ادا کردیاجاتا ہے اور مقررہ مدت ساقط اور باطل ہوجاتی ہے اور صرف قرض کی حیثیت باقی رہ جاتی ہے اور کبھی ایسا ہوتا ہے کہ مدت ساقط ہوجاتی ہے اور قر ض کی ادائیگی میں تعجیل کرلی جاتی ہے اس صورت حال میں جس چیز کے لیے تعجیل کی جاتی ہے وہ یہ قرض ہوتا ہے جو موجل تھا۔ اس صورت حال کے ساتھ قول باری ( ولا یبخس منہ شیئاً ) پر غور کرنے سے صاف ظاہر ہوگا کہ یہاں مراد یہ ہے کہ وہ یعنی مقروض قرض میں کسی قسم کی کمی نہ کرے۔ اس طرح آیت نہ تو مدت کو شامل ہے اور نہ ہی اس پر دلالت کرتی ہے ایک اور پہلو سے دیکھئے۔ مدت کی وجہ سی اگر قرض کی رقم میں کمی آتی ہے تو وہ صرف معنوی طورپر آتی ہے کیونکہ مدت گزر جانے سے قبل اور گزر جانے کے بعد اگر قبضے میں آئی ہوئی رقم معیار کے اعتبار سے یکساں درجے کی حامل ہو تو اس سے یہ بات معلوم ہوجائے گی کہ رقم کی کمی میں مدت کا کوئی اثر اور دخل نہیں اور اگر اس کے متعلق یہ کہاجائے کہ اس میں کمی ہوگئی ہے تو یہ بات برسبیل مجاز کہی جائے گی۔ حقیقت کے طورپر نہیں کہی جائے گی یعنی اس قول کا مطلب یہ ہوگا کہ رقم میں معنوی طورپر کمی واقع ہوئی ہے کہ مدت کی وجہ سے اس کی قیمت میں کمی آگئی ہے۔ جبکہ آیت جس نجس اور کمی کا ذکر کر رہی ہے وہ حقیقی معنی پر محمول ہے یعنی مقدار میں کمی۔ اگر سکوں یعنی درہم و دینا ر کے گھٹیا ہونے یا غبن کرلینے یا کسی اور وجہ سے مقدار میں کمی آ جائے مثلاً قرض لینے والے کا یہ اقرار کہ سکے کھوٹے تھے یا گندم بےکار قسم کی تھی تو ان تمام صورتوں میں نجس یا کمی حقیقی طورپر پائی جائے گی کیونکہ ان صورتوں میں معیار اور صفت میں اختلاف ہوجاتا ہے۔ اس لیے یہ درست نہیں ہوگا کہ لفظ نجس مدت کے ایک حصے پر بھی دلالت کرے اور یہ اس لفظ کے مدلول کے دائرے میں آ جائے کیونکہ مدت کا مفہوم اس لفظ کا مجازی طورپر مدلول ہے نہ کہ حقیقی طورپر ۔ اور قاعدہ یہ ہے کہ جب لفظ سے اس کے حقیقی مراد ہوں تو اس صورت میں مجازی معنی لینے کی گنجائش ختم ہوجاتی ہے۔ اس آیت میں یہ دلالت موجود ہے کہ مدت کے متعلق طالب یعنی قرض دینے والے کے قول کا اعتبار کیا جائے اس لیے کہ اللہ تعالیٰ نے خطاب کی ابتداء اپنے اس قول سے فرمائی کہ ( اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوہ) تا قول باری ( واستشھدوا شھدین من رجالکم) آیت متدایئین یعنی ادھار لینے اور دینے والے دونوں سے گواہی قائم کرنے کا تقاضا کرتی ہے جبکہ ادھار کی مدت مقرر کردی ہو۔ اگر مدت کے متعلق ادھار لینے والے کے قول کا اعتبار ہوتا تو پھر ادھار دینے والے کو گواہی قائم کرنے کی کوئی ضرورت نہ ہوتی۔ اب جبکہ مدت کے تعین کے سلسلے میں ادھار دینے والے پر گواہی قائم کرنا واجب کردیا گیا تو اس سے یہ دلالت حاصل ہوئی کہ اس کے قول کا اعتبار کیا جائے گا اور مطلوب کے قول کی تصدیق نہیں کی جائے گی کیونکہ مطلوب یعنی مقروض کے قول کی تصدیق کی صورت میں طالب کے لیے گواہی قائم کرنے کا کوئی معنی اور مطلب نہیں۔ اگر کوئی شخص یہ کہے کہ گواہی قائم کرنے کا حکم مطلوب تک محدود ہے طالب اس میں داخل نہیں تو اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ یہ بات آیت کے متقضی کے خلاف ہے اس لیے کہ ارشاد باری ہے ( اذا تداینتم بدین الی اجل مسمیً فاکتبوہ) پھر اس پر اس قول کو عطف کیا ( واستشھدو ا شھدین من رجالکم) اس طرح ادھار لین دین کرنے والے دونوں افراد کو خطاب کرکے گواہی قائم کرنے کا حکم دیا گیا۔ اگر کسی قائل کے لئے یہ کہنا درست ہوسکتا ہے کہ اس خطاب کے ساتھ مطلوب ہی مخصوص ہے تو کسی دوسرے قائل کے لیے بھی یہ کہنا درست ہوگا ۔ یہ خطاب، طالب یعنی قرض یا ادھار دینے والے تک محدود ہے، لینے والا اس میں شامل نہیں ہے جب یہ تاویل درست نہیں ہے تو اس سے لازم ہوگیا کہ ظاہر آیت سے دونوں پر گواہی قائم کرنے کا عمل واجب ہے اور دونوں کو ہی اس کی ترغیب دی گئی ہے جب یہ بات ثابت ہوگئی تو پھر موجل دین کی صورت میں قرض دینے والے پر گواہی قائم کرنے کا کوئی فائدہ نہیں ہوگا، کیونکہ مدت کی نفی کے سلسلے میں طالب کے قول کا ہی اعتبار کیا جائے گا۔ یہ بات اس چیز پر دلالت کرتی ہے کہ مدت کے بارے میں طالب کے قول ہی کی طرف رجوع کیا جائے گا۔ اللہ تعالیٰ نے املاء یعنی لکھوانے کی ذمہ داری مطلوب پر ڈالی ہے جبکہ مطلوب یہ کام احسن طریقے سے سرانجام دے سکتا ہو۔ اگر کوئی اور شخص املاء کرائے اور مطلوب اس کی توثیق کردے تو یہ بھی جائز ہوگا کیونکہ یہ بات اقرار کے سلسلے میں زیادہ پائیدار ہوگی اور اس کی وجہ سے گواہوں کی یادداشت اور بڑھ جائے گی جب وہ گواہی کو اپنے ذہنوں میں بٹھائیں گے۔ املا یا دداشت کا سبب بن جائے گا جس طرح کہ اللہ تعالیٰ نے دو عورتوں کو گواہ بنانے کا اس لیے حکم دیا کہ ایک عورت دوسری کو یاد کرادے۔ نادان اور بیوقوف کے تصرفات پر پابندی کا بیان قول باری ہے ( فان کان الذی علیہ الحق سفیھاً او ضعیفاً اولا یستطیع ان یمل ھو فلیملل ولیہ بالعدل۔ لیکن اگر قرض لینے والا خود نادان یا ضعیف ہو یا املا نہ کراسکتا ہو تو اس کا ولی انصاف کے ساتھ املا کرائے۔ نادان اور بیوقوف انسان پر پابندی لگانے کے قائلین اور منکرین میں سے ہر ایک فریق نے اس آیت سے استدلال کیا ہے۔ قائلین نے آیت سے یہ بات اخذ کی ہے کہ اللہ تعالیٰ نے ولی کو اس کی سرپرستی کے تحت آنے والے نادان کی طرف سے املاء کرانے کی اجازت دے دی۔ دوسری طرف پابندی کو تسلیم نہ کرنے والوں نے آیت ( یآیھا الذین اٰمنو ا اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوہ) تا قول باری ( فان کان الذی علیہ الحق سفیھاً او ضعیفاً ) سے یہ اخذ کیا ہے کہ اللہ تعالیٰ نے نادان انسان کو ادھار لین دین کرنے کی اجازت دے دی اور اس قسم کے سودوں میں اس کے اقرار کی صحت کا بھی حکم لگا دیا ہے۔ تاہم آیت میں اس کے املاء کرانے اور کسی اور کے املاء کرانے میں فرق اس واسطے رکھا ہے کہ اسے اتنی سمجھ نہیں ہے کہ تحریری دستاویز کے جو لوازم اور تقاضے ہیں انہیں وہ پورا کرسکے یعنی اپنے مفادات کا پوری طرح خیال رکھ سکے اور اپنی ذمہ داریاں نبھا سکے۔ ان کا قول ہے کہ ارشاد باری ( فلیملل ولیہ بالعدل) سے مراد وہ ولی ہے جس کا تعلق دین اور قرضے سے ہے سلف کی ایک جماعت سے یہی مروی ہے۔ ان کا کہنا ہے کہ آیت میں مذکورہ ولی سے نادان کا کوئی اس معنی میں مراد لینا درست نہیں ہے کہ نادان پر تو پابندی ہو اور نادان کا ولی اگر نادان کے ذمہ آنے والے کسی قرض کا اقرار کرے تو یہ اقرار درست ہوجائے۔ ان کی دلیل یہ ہے کہ جس شخص کے تصرفات پر پابندی لگی ہوئی ہ اس کے ولی کا اس پر لازم ہونے والے دین کے متعلق اقرار کسی کے نزدیک بھی درست نہیں ہوتا۔ اس سے ہمیں یہ بات معلوم ہوگئی کہ ولی سے مراد نادان کا ولی نہیں بلکہ قرض کا ولی ہے۔ اسے دستاویز لکھوانے کا حکم دیا گیا تاکہ مطلوب یعنی قرض لینے والا اس دستاویز کی اپنے اقرار کے ذریعے توثیق کردے۔ ابو بکر حصاص کہتے ہیں کہ آیت میں مراد سفیہ یعنی نادان کے مفہوم میں سلف کے درمیان اختلاف رائے ہے۔ کچھ کا قول ہے کہ اس سے مراد بچہ ہے ۔ حسن بصری سے قول باری ( ولا تولو السفھاء اموالکم، اور تم نادانوں کو اپنے ا موال حوالے نہ کرو) کی تفسیر میں یہی منقول ہے۔ چناچہ انہوں نے کہا ہے کہ اس سے مراد بچہ اور عورت ہے۔ مجاہد کا قول ہے کہ عورتیں مراد ہیں۔ شعبی نے کہا کہ بچی کا اس کا مال حوالے نہیں کی جائے گا خواہ اسے قرآن مجید اور تورات پڑھنا کیوں نہ آتا ہو۔ ان کا یہ قول اس معنی پر محمول ہے کہ اس سے مراد وہ بچی ہے جو اپنے مال وغیرہ کی حفاظت نہ کرسکتی ہو۔ کیونکہ اس میں کوئی اختلاف نہیں ہے اگر لڑکی بالغ ہو اور نکاح کی صورت میں شوہر کے ساتھ ہمبستری بھی ہوچکی ہو اور وہ اپنے معاملات کو سنبھالنے اور اپنے مال کی حفاظت کرنے کی صلاحیت رکھتی ہو تو اس کا مال اس کے حوالے کیا جاسکتا ہے۔ حضرت عمر ؓ سے مروی ہے کہ کسی عورت کو اس وقت تک کسی عطیے وغیرہ کی ملکیت سونپ دینا جائز نہیں ہے جب تک وہ اپنے شوہر کے گھر ایک سال گزار نہ لے یا ایک دفعہ بچے کو جنم دینے کے مرحلے سے نہ گزر جائے۔ حسن بصری سے بھی اسی قسم کی روایت ہے۔ ابو الشعشاء کا قول ہے کہ عورت کے ہاں جب تک بچے کی پیدائش نہ ہوجائے یا اہلیت نہ پائی جائے اس وقت تک اس کی ملکیت میں کوئی چیز نہ دی جائے۔ ابراہیم نخعی سے بھی یہی مروی ہے ۔ یہ تمام اقوال اس معنی پر محمول ہیں کہ اہلیت نہ پائے جانے کی صورت میں ایسا کیا جائے۔ کیونکہ اس میں کوئی اختلاف نہیں ہے کہ اس کا مال اس کے حوالے کرنے کے استحقاق کے لیے درج بالا اقوال حد فاصل کا کام نہیں دیتے اس لیے کہ یہ ہوسکتا ہے کہ عورت اپنے شوہر کے گھر میں ایک سال گزار لے اور کئی دفعہ بچوں کو جنم دے لے۔ لیکن اس کے باوجود اس میں اہلیت اور سمجھ بوجھ کا فقدان ہو اور وہ اپنے معاملات کو درست نہ رکھ سکتی ہو۔ ایسی صورت میں اسے اس کا مال حوالے نہیں کیا جائے گا۔ اس سے ہمیں یہ بات معلوم ہوگئی کہ ان حضرات نے وہ عورت مراد لی ہے جس میں اہلیت اور سمجھ بوجھ کا فقدان ہو۔ اللہ تعالیٰ نے سفہ یعنی نادانی اور بےوقوفی کا ذکر کئی مواقع پر فرمایا ہے۔ بعض مواقع پر اس سے مراد دین کے متعلق نادانی اور جہالت ہے چناچہ ارشاد باری ہے ( الا انھم ھم السفھاء آگاہ رہو لوگ بیوقوف اور نادان ہیں) اسی طرح ارشاد باری ہے۔ ( سیقول السفھاء من الناس عنقریب نادان لوگ کہیں گے) ۔ آ یات میں سفاہت سے مراد دین کے متعلق نادانی اور جہل ہے اور غیر سنجیدہ انداز میں اسے لینا ہے۔ اسی طرح قول باری ہے ( ولا تولو السفھاء اموالکم) کچھ لوگوں نے اس کی تاویل یہ کی ہے کہ اموال سے مراد ان نادانوں کے اموال ہیں۔ جس طرح اللہ تعالیٰ کا یہ قول ہے ( ولا تقتلوا انفسکم تم اپنے آپ کو قتل نہ کرو) یعنی تم ایک دوسرے کو قتل نہ کرو۔ اسی طرح ایک اور قول باری ہے۔ ( فاقتلو انفسکم اپنے آپ کو قتل کرو) یعنی تم میں سے بعض بعض کو قتل کرے۔ درج بالا قول در حقیقت لفظ کو اس کے حقیقی معنی سے ہٹانے کے مترادف ہے اور کسی دلالت کے بغیر اس کے ظاہر سے انحراف کرے۔ کیونکہ قول باری ہے ( ولا تولو السفھاء اموالکم) دو قسم کے لوگوں کے بیان پر مشتمل ہے اور ہر فریق لفظاً دوسرے فریق سے بالکل ممیز اور الگ تھلگ رکھا گیا ہے۔ اب درج بالا قول باری کا خطاب ان میں سے ایک گروہ سے ہے اور دوسرا فریق نادانوں کا ہے جس کا پہلے فریق کے ساتھ ذکر کیا گیا ہے۔ اب جب اللہ تعالیٰ نے ( اموالکم) فرمایا تو یہ ضروری ہوگیا کہ خطاب کا رخ مخاطبین کے اموال کی طرف ہو، نادانوں کے اموال کی طرف نہ ہو۔ اس سے مراد سفہاء لینا بھی درست نہیں ہے اس لیے کہ خطاب کا رخ سفہاء کی طرف کسی لحاظ سے بھی نہیں ہے بلکہ اس کا ر خ عقلاء کی طرف ہے جنہیں مخاطب بنایا گیا ہے۔ اس قول باری کی مثال میں ( فاقتلو ا انفسکم) اور ( ولا تقتلوا انفسکم) کا ذکر درست نہیں ہے کیونکہ تمام قاتلین اور مقتولین ایک ہی خطاب کے تحت آئے ہوئے ہیں اور جہاں تک مخاطبت کا تعلق ہے ایک فریق کو دوسرے سے ممیز نہیں کیا گیا ہے۔ اسی لیے اس سے یہ مراد لینا درست ہوگیا کہ تم میں سے بعض بعض کو قتل کرے۔ــ“ ایک قول ہے کہ سفہ کا اصل معنی خفت یعنی ہلکا پن ہے۔ شاعر کا شعر ہے۔ ؎ مشین کما اھتزت رماغ تسفھت اعالیھا مرالریاح النوسم یہ اس طرح چلیں جس طرح وہ نیزے جھومتے ہوں جن کے بالائی حصوں کو بادسیم کے جھونکوں نے ہلکا پھلکا بنادیا ہو۔ یعنی ہوائوں نے انہیں ہلکا پھلکا بنادیا۔ ایک اور شاعر کا قول ہے ؎ نخاف ان تسفہ احلامنا فنحمل الدھر مع الحامل ہمی ڈر رہتا ہے کہ کہیں ہمارے خواب اور ہماری آرزوئیں ہلکی پھلکی نہ ہوجائیں یعنی ان کا معیار گر نہ جائے کہ جس کے نتیجے میں ہم بھی زمانے کو اپنی گردنوں پر سوار کرلیں جس طرح دوسروں نے کیا ہے یعنی کہیں ہمارے خواب ہلکے نہ ہوجائیں۔ جاہل کو سفیہ کہا جاتا ہے کیونکہ وہ عقل کا ہلکا اور ناقص ہوتا ہے اس لیے جن لوگوں پر لفظ سفیہ کا اطلاق ہوگا ان میں جہالت کا معنی بھی ضرور شامل ہوگا۔ دین کے معاملے میں نادان اور سفیہ وہ شخص ہوتا ہے جو دین سے بےبہرہ اور جاہل ہوتا ہے اور مال کے معاملے میں سفیہ وہ شخص ہوتا ہے جو اس کی حفاظت اور اس کے برتنے اور خرچ کرنے کے معاملے میں جاہل ہوتا ہے۔ عورتوں اور بچوں پر سفہاء کے لفظ کا اطلاق اس لیے ہوتا ہے کہ ان میں عقل اور سمجھ کی کمی بنا پر ناواقفیت اور جہالت ہوتی ہے۔ رائے کے لحاظ سے سفیہ وہ ہوتا ہے جس کی رائے میں سمجھ کم اور جہالت زیادہ ہوتی ہے۔ بد زبان انسان کو سفیہ کہاجاتا ہے کیونکہ اس کا گزر صرف جاہل اور کم عقل لوگوں میں ہوسکتا ہے۔ جب لفظ سفیہ میں ان تمام وجوہات کا احتمال ہے تو آئیے ان کی روشنی میں ہم آیت کے متقضی پر غور کریں۔ قول باری ( فان کان الذی علیہ الحق سفیھاً ) اس میں یہ احتمال ہے کہ اس سے مراد شرط لکھوانے کے بارے میں جہالت ہو۔ اگرچہ وہ عاقل سمجھ دار، اسراف نہ کرنے والا اور مال کو ضائع نہ کرنے والا ہو۔ پھر ولی دین کو اجازت دی گئی کہ وہ املاء کرائے تآنکہ سفیہ جس پر حق آتا ہے یعنی قرض لینے والا، اس دستاویز کی اپنے اقرار کے ذریعے توثیق کردے۔ آیت کے معنی کو مدنظر رکھتے ہوئے یہ تفسیر اولیٰ ہے۔ اس لیے کہ وہ شخص جس پر حق آتا ہے اس کا ہی ذکر آیت مدانیت کی ابتدا ہوا ہے اگر اس پر پابندی ہوتی تو پھر اس کا ادھار لین دین درست نہ ہوتا۔ ایک اور پہلو سے دیکھا جائے تو معلوم ہوگا کہ جس شخص کے تصرفات پر پابندی ہو اس کے ولی کے لئے یہ جائز ہی نہیں ہے کہ وہ اس پر کسی قرض وغیرہ کا اقرار کرے جو لوگ پابندی لگانے کے قائل ہیں ان کے قول کے مطابق بھی صرف یہ جائز ہے کہ قاضی یا عدالت ہی سفیہ کے ذمہ عائد ہونے والے دین دین اور خریدوفروخت کی مجاز ہے۔ ولی کے متعلق ہمیں کسی کے قول کا علم نہیں جس میں اس کے تصرفات کا جواز موجود ہو یا کسی ایسے اقرار کو درست کہا گیا ہے جس کے نتیجے میں ذمہ داری سفیہ پر عائد ہوتی ہے اس وضاحت میں یہ دلیل موجود ہے کہ آیت میں سفیہ کا ولی مراد نہیں ہے بلکہ ولی دین مراد ہے یہ بات ربیع بن انس سے مروی ہے اور فتراء بھی اسی کے قائل ہیں۔ قول باری ہے ( اوضعیفاً ) اس کے متعلق ایک قول ہے کہ اس سے مراد ضعیف العقل انسان یا بچہ ہے جسے تصرفات کی اجازت ملی ہوئی ہو۔ اس لیے کہ آیت کی ابتداء اس چیز کی متقاضی ہے کہ وہ شخص جس پر حق آتا ہے یعنی یعنی قرض لینے والا اس کا ادھار لین دین جائز ہو اور تصرف بھی درست ہو۔ اس طر ان تمام لوگوں کے تصرفات کو جائز قرار دے دیا گیا۔ جب خطاب باری دستاویز لکھوانے اور گواہی قائم کرنے کے ذکر پر پہنچا تو یہاں اس شخص کے متعلق وضاحت کردی گئی جو دستاویز کی شرط سے عدم واقفیت یا ضعف عقل کی بنا پر جس کے ہوتے ہوئے وہ لکھانے کا کام احسن طریقے سے سرانجام نہیں دے سکتا اگرچہ اس کا یہ نقص اس پر پابندی لگانا ضروری قرار نہیں دیتا اور یہ بتادیا گیا کہ وہ اس کام کے لیے موزوں نہیں ہے۔ اس ناموزونیت کی ایک وجہ کم عمری بھی ہوسکتی ہے خوف بھی اور بڑھاپا بھی۔ اس لیے کہ قول باری (او ضعیفاً ) ان دونوں معنوں کا احتمال رکھتا ہے اور ان دونوں پر مشتمل ہے۔ یعنی ایسا شخص جو ضعیف العقل ہو یا ایسا بچہ جسے تصرفات کی اجازت ملی ہوئی ہو پھر ان دونوں کے ساتھ اللہ تعالیٰ نے اس شخص کا ذکر فرمایا جو خود املا نہ کراسکتا ہو تو اس لیے کہ وہ انتہائی بوڑھا ہو اور املا کرانے کے لیے اس کی زبان پوری طرح نہ چلتی ہو یا اس میں گونگے پن کا نقصان ہو یا کہ وہ کسی بیماری میں مبتلا ہو۔ لفظ میں ان تمام معانی کا احتمال ہے اور یہ جائز ہے کہ یہ تمام وجوہ اللہ کی مراد ہوں اس لیے کہ لفظ میں ان سب کا احتمال موجود ہے۔ البتہ ان وجوہ میں سے کوئی وجہ ایسی نہیں ہے جو اس پر دلالت کرتی ہو کہ سفید اس کا مستحق ہے کہ اس کے تصرفات پر پابندی لگا دی جائے۔ نیز جن لوگوں پر لفظ سفیہ کا اطلاق ہوتا ہے ان میں سے بعض بھی اگر پابندی کے مستحق قرار پاتے تو اس مقصد کے لیے پابندی کے اثبات کی خاطر اس آیت سے استدلال درست نہ ہوتا وہ اس لیے کہ یہ بات ثابت کی جاچکی ہے کہ سفہ کا لفظ ایک ایسا مشترک لفظ ہے جس کا مختلف معانی پر اطلاق ہوتا ہے۔ ان میں سے چند کا ہم نے ذکر کیا ہے مثلاً دین کے متعلق نادانی اور ناسمجھی۔ اس کی وجہ سے کوئی شخص پابندی کا مستحق قرار نہیں پاتا اس لیے کہ کفار اور منافقین سب کے برسفہاء اور نادان ہیں لیکن ان میں سے کسی پر اس کے اپنے مال میں تصرف کی پابندی نہیں لگائی جاسکتی۔ یا مثلاً سفہ بمعنی بد زبانی اور فحشگوئی میں جلد بازی۔ اس قسم کا سفیہ اور نادان انسان بعض دفعہ اپنے مال اور جائیداد کا پورا پورا خیال رکھنے والا ہوتا ہے۔ اس میں اپنے مال کو تباہ کرنے یا اڑانے والی کوئی بات نہیں ہوتی۔ یا مثلاً قول باری ہے ( الا من سفہ نفسہ سوائے اس شخص کے جو اپنے آپ کو نادانی اور کم عقلی میں مبتلا کردے) اس کی تفسیر کے سلسلے میں ابو عبیدہ کا قول ہے کہ ” جس نے اپنی جان کو ہلاک اور اسے تباہ کیا “۔ حضرت عبداللہ بن عمر ؓ سے مروی ہے کہ آپ نے حضور ﷺ سے عرض کیا ” مجھے یہ بات پسند ہے کہ میرے سر میں تیل لگا ہو، میری قمیص دھلی ہوئی ہو اور میرے جوتوں کے تسمے نئے ہوں، حضور ! کہیں میری یہ خواہش کبر اور غرور کی بنا پر تو نہیں ہیں ؟ “ حضور ﷺ نے نفی میں جواب دیتے ہوئے ارشاد فرمایا ( انما الکبر من سفہ الحق وغمص الناس کبر اور غرور اس شخص کا ہوتا ہے جو حق کے بارے میں جاہل اور نادان ہو اور لوگوں کی عیب جوئی کرے۔ حضور ﷺ کا یہ ارشاد اس معنی سے قریب ہے کہ سفہ سے مراد جہالت ہو یعنی اس شخص میں غرور ہوتا ہے جو حق کے بارے میں جاہل ہو اور اس لیے کہ جہل پر بھی لفظ سفہ کا اطلاق ہوتا ہے۔ واللہ اعلم ! سفیہ پر پابندی عائد کرنے کے متعلق فقہاء امصار کے اختلاف کا ذکر حضرت امام ابوحنیفہ کی رائے یہ تھی کہ ایک عاقل بالغ آزاد انسان پر اس کی نادانی اور بیوقوفی یا فضول خرچی یا فرض اور دیوالیہ ہونے کی بنا پر پابندی نہیں لگائی جاسکتی۔ اگر قاضی یا عدالت نے اس پر پابندی عائد کردی ہو اور پھر وہ اپنے اوپر کسی قرض کا اقرار کرلے یا اپنے مال میں خریدوفروخت یا ہبہ کے ذریعہ یا کسی اور طریقے سے تصرف کرلے تو اس کا یہ تصرف درست ہوگا۔ اگر اس میں معاملات کی اہلیت اور سمجھداری کے آثار نظر نہ آئیں تو اس کے تصرفات باطل ہوں گے اور اسے اس کا مال خرچ کرنے نہیں دیا جائے گا لیکن اس کے باوجود اگر وہ اپنے اوپر کسی انسان کے حق کا اقرار کرلے گا یا اس کے ہاتھ کوئی چیز فروخت کرے گا تو اس کا یہ تصرف جائز ہوگا۔ اس کا مال اس وقت تک اس کے حوالے نہیں کیا جائے گا جب تک وہ پچیس برس کا نہیں ہوجائے گا۔ اس کے بعد خواہ اس میں اہلیت اور سمجھداری کے آثار نظر نہ بھی آئیں ، اس کا مال اس کے حوالے کردیا جائے گا۔ پابندی کے متعلق عبیداللہ بن الحسن کا قول بھی امام ابوحنیفہ کے قول کی طرح ہے۔ شعبہ نے منیرہ کے واسطے سے ابراہیم نخعی سے روایت کی ہے کہ آزاد انسان پر کسی قسم کی پابندی نہیں لگائی جائے گی۔ ابن عون نے محمد بن سیرین سے روایت کی ہے کہ آزاد کے تصرفات پر کوئی پابندی نہیں۔ پابندی صرف غلام پر لگائی جاتی ہے۔ حسن بصری سے بھی اسی قسم کی روایت ہے۔ امام ابو یوسف کا قول ہے کہ جب کوئی شخص سفیہ ہوگا اس پر پابندی لگادوں گا۔ اور جب کسی کو مفلس یعنی دیوالیہ قرار دے کر اسے قید کردوں گا تو اس پر پابندی لگادوں گا اور اس کے بیع و شراء اور قرض کے متعلق اقرار کو جائز قرار نہیں دوں گا۔ البتہ اگر وہ ثبوت پیش کرے گا کہ اس نے یہ تصرف پابندی لگنے سے پہلے کیا ہے تو اس صورت میں اس کا یہ تصرف جائز قرار دیاجائے گا۔ طحاوی نے ابن ابی عمران سے، انہوں نے ابن سماعہ سے اور انہوں نے امام محمد سے پابندی لگانے کے متعلق امام ابو یوسف جیسا قول نقل کیا ہے اور مزید یہ کہا ہے کہ جب ایک شخص کی حالت ایسی ہوجائے جس کی بنا پر وہ پابندی لگائے جانے کا مستحق قرار پائے تو خواہ قاضی یا عدالت اس پر پابندی لگائے یا نہ لگائے، اس پر پابندی عائد ہوجائے گی۔ امام ابو یوسف کا قول یہ تھا کہ ایسے حالات پیدا ہونے کی بنا پر اس پر اس وقت تک پابندی نہیں لگے گی جب تک قاضی اس پر پابندی عائد نہیں کرے گا۔ قاضی کے حکم سے وہ پابند شمار ہوگا۔ امام محمد کا قول ہے کہ اگر ایک شخص بالغ ہوجائے لیکن اس میں سمجھداری اور اہلیت کے آثار نظر نہ آئیں تو اس کا مال اس کے حوالے نہ کیا جائے گا اور اس کی خرید و فروخت اور ہبہ وغیرہ کوئی چیز جائز قرار نہیں دی جائے گی۔ اس کی حیثیت ایک نابالغ کی سی ہوگی۔ اس کی بیع و شراء حاکم کے سامنے پیش کی جائے گی اگر حاکم مناسب سمجھے گا تو اسے جائز قرار دے سکے گا۔ اس کے اندر جب تک سمجھداری اور اہلیت کے آثار نظر نہیں آئیں گے اس وقت تک اس کی حیثیت اس بچے کی سی ہوگی جو ابھی بالغ نہیں ہوا۔ البتہ نابالغ کے باپ کی طرف سے مقرر کردہ وصی ( جسے نابالغ کی نگہداشت کی وصیت کی گئی ہو) کے لیے نابالغ کی طرف سے خریدو فروخت کی اجازت ہے لیکن بالغ ہونے کی صورت میں وصی کے لیے اسکی اجازت صرف حاکم کے حکم کے ذریعے ہوگی۔ ابن الحکم اور ابن القاسم نے امام مالک سے نقل کیا ہے کہ آپ نے فرمایا : جو شخص اپنے زیوتولیت فرد پر پابندی لگاناچا ہے تو سلطان کے پاس جاکر یہ پابندی لگائے تاکہ سلطان لوگوں کو اس سے آگاہ کردے اور اپنی مجلس میں اس کی یہ بات سن کر اس پر گواہ مقرر کردے۔ اس کے بعد سلطان اس سفیہ کے لیے ہوئے تمام لین دین اور قرض وغیرہ کو رد کرنے کا حکم جاری کرے گا۔ اس کے بعد اسکی حالت درست ہونے پر بھی اس کے ذمہ کوئی چیز عائد نہیں ہوگی۔ سفیہ اگر غلام ہو تو اس کا مسئلہ مختلف ہوگا۔ اگر زیر تولیت سفیہ وفات پا جائے اور اس نے قرض لے رکھا ہو تو ولی اس کی طرف سے قر ض ادا کرنے کا پابند نہیں ہوگا۔ اس کی موت کے بعد ولی کی حیثیت وہی ہوگی جو اس کی زندی میں تھی۔ البتہ سفیہ اپنے تہائی مال میں قر ض کی ادائیگی کی وصیت کرسکتا ہے اس صورت میں ولی اس کی طرف سے ادائیگی کرے گا۔ جب لڑکا بالغ ہوجائے تو اسے اپنے باپ کی طرف سے لین دین کرنے کی اجازت ہوگی۔ خواہ با پ بوڑھا اور کمزور ہی کیوں نہ ہو۔ البتہ اگر بیٹا باپ کے زیر تولیت ہو یا سفیہ یا ضعیف العقل ہو تو وہ اپنے باپ کی طرف کوئی لین دین نہیں کرسکتا۔ فریابی نے سفیان ثوری سے قول باری ( وابتلوالیتامی حتیٰ اذا بلغ النکاح فان انستم منھم رشدًا فادفعو الیھم اموالھم اور یتیموں کی آزمائش کرتے رہو یہاں تک کہ وہ نکاح کی عمر کو پہنچ جائیں پھر اگر تم ان کے اندر اہلیت پائو تو ان کے مال ان کے حوالے کردو کی تفسیر کے سلسلے میں یہ منقول ہے کہ رشد سے مراد سمجھ اور عقل اور مال کی حفاظت ہے۔ سفیان ثوری کہا کرتے تھے کہ جب یتیم میں دو باتیں پیدا ہوجائیں تو پھر اسے کوئی دھوکا نہیں دے سکتا۔ اول بلوغت دوم مال کی حفاظت۔ مزنی نے امام شافعی سے روایت کی ہے کہ آپ نے فرمایا : اللہ تعالیٰ نے یتیموں کا مال ان کے حوالے کرنے کا حکم دو باتوں پر دیا ہے ان دو باتوں کی موجودگی کے بغیر ان کا مال ان کے حوالے نہیں کیا جاسکتا۔ اول بلوغت، دوم رشد، رشد سے مراد دینی لحاظ سے اہلیت کا نام ہے کہ اس کی گواہی جائز ہوجائے۔ ساتھ ساتھ مال کی دیکھ بھال اور سنبھال کر رکھنے کی اہلیت بھی ہو۔ اسی طرح عورت کے اندر اگر رشد یا اہلسنت کا رنظر آ جائے تو اسے اس کا مال حوالے کردیاجائے گا خواہ اس کا نکاح ہوچکا ہو یا نہ ہوا ہو جس طرح کہ لڑکے کا مسئلہ ہے کہ بلوغت اور صلاحیت کی موجودگی پر اس کا مال اس کے حوالے کردیاجائے گا خواہ اس کا نکاح ہوچکا ہو یا نہ ہوا ہو۔ اس لیے کہ اللہ تعالیٰ نے ان دونوں کے حکم میں یکسانیت رکھی ہے اور نکاح کا ذکر نہیں کیا ہے۔ اگر امام یا حاکم اس کی نادانی اور مال لٹانے کی بنا پر اس پر پابندی لگائے گا تو اس پر گواہ بھی مقرر کردے گا۔ اس کے بعد جو شخص اس کے ساتھ لین دین کرے گا وہ اپنا مال ضائع کرے گا۔ اگر پابندی ہٹائے جانے کے بعد اس کی پھر والیپہلی حالت ہوجائے تو اس پر دوبارہ پابندی لگا دی جائے گی اور جب اس کی حالت بہتر ہوجائے کہ پابندی کی ضرورت باقی نہ رہے تو پھر اس پر سے پابندی ہٹا لی جائے گی۔ ابوبکر حصاص کہتے ہیں کہ ہم نے آیت مدانیت سے ان لوگوں کی دلیل کا ذکر کردیا ہے جو پابندی کے قائل ہیں اور ان لوگوں کی دلیل کا بھی جو اس کے قائل نہیں ہیں اور ہم نے وہاں یہ بھی کہہ دیا تھا کہ زیادہ واضح بات یہ ہے کہ پابندی نہیں ہونی چاہیے اور تصرفات کا جواز ہونا چاہیے۔ پابندی کے قائلین کا استدلال اس روایت سے ہے جو ہشام بن عروہ نے اپنے والد سے کی ہے کہ عبداللہ بن جعفر حضرت زبیر ؓ کے پاس آئے اور کہنے لگے کہ میں نے ایک سودا کیا لیکن علی ؓ مجھ پر پابندی لگانا چاہتے ہیں۔ یہ سن کر حضرت زبیر ؓ نے فرمایا : اس سودے میں میں تمہارا شریک بن جاتا ہو، پھر حضرت علی ؓ امیر المومنین حضرت عثمان ؓ کے پاس آئے اور عبداللہ بن جعفر پر پابندی لگانے کے متعلق ان سے بات کی۔ حضرت زبیر ؓ بھی وہاں موجود تھے فرمانے لگے اس سودے میں میں اس کا شریک ہوں۔ یہ سن کر حضرت عثمان ؓ نے فرمایا، میں اس پر کیسے پابندی لگا سکتا ہوں جس کا شریک زبیر جیسے انسان ہیں۔ استدلال کرنے والوں کا یہ کہنا ہے کہ ان تمام حضرات نے پابندی کو جائز سمجھا نیز انہوں نے اسے پابندی سے بچانے کی خاطر حضرت زبیر ؓ کی مشارکت کو بھی درست جانا۔ یہ واقعہ صحابہ کرام کے سامنے ہوا اور کسی کی طرف سے اس کی مخالفت نہیں ہوئی۔ ابو بکر حصاص کہتے ہیں کہ اس واقعہ میں کوئی ایسی بات نہیں ہے جو اس پر دلالت کرتی ہو کہ حضرت زبیر ؓ بھی حجر یعنی پابندی لگانے کے قائل تھے۔ اس سے صرف یہ بات معلوم ہوئی کہ وہ حضرت عثمان کی طرف سے لگائی جانے والی پابندی کو گوارہ کر رہے تھے لیکن یہ بات اس پر دلالت نہیں کرتی کہ وہ اس معاملے میں حضرت عثمان ؓ کے ہم خیال بھی تھے کیونکہ تمام اجتہادی مسائل میں اختلافی اقوال کا یہی حکم ہے نیز پابندی کی بھی دو قسمیں ہیں۔ ایک تصرفات اور اقرار پر پابندی اور دوسری مال حوالے کرنے پر پابندی۔ اب یہ ممکن ہے کہ حضرت علی ؓ اور حضرت عثمان ؓ جس پابندی کے قائل تھے وہ دوسری قسم کی پابندی ہو کیونکہ ہوسکتا ہے کہ اس وقت عبداللہ بن جعفر کی عمر پچیس برس کی نہ ہو۔ امام ابوحنیفہ بھی اس کے قائل ہیں، اس عمر کو پہنچنے سے اس میں سمجھداری اور اہلیت کے آثار نظر نہ آنے پر اسے اس کا مال حوالے نہ کیا جائے۔ خود عبداللہ بن جعفر جو صحافی ہیں، پابندی کے قائل نہیں ہیں اس لیے یہ دعویٰ کرنا مشکل ہے کہ اس مسئلے میں صحابہ کرام کا اتفاق تھا۔ پابندی کے قائلین کا استدلال اس حدیث سے بھی ہے جس کی زہری نے عروہ سے اور انہوں نے حضرت عائشہ ؓ سے روایت کی ہے کہ جب انہیں یہ اطلاع ملی کہ حضرت عبداللہ بن الزبیر ؓ نے یہ سن کر انہوں (حضرت عائشہ ؓ ) نے اپنی جائیدا کے کچھ حصے فروخت کردئیے ہیں، کہا ہے کہ عائشہ ؓ اس کام سے رک جائیں ورنہ میں (بحیثیت خلیفہ) ان پر پابندی عائد کردوں گا۔ تو یہ فرمایا : میں اللہ کی خاطر اپنے اوپر لازم کرتی ہوں کہ آئندہ ان سے کبھی بات نہ کروں گی “۔ اس سے پابندی کے قائلین نے یہ استدلال کیا ہے کہ حضرت عبداللہ بن الزبیر ؓ اور حضرت عائشہ ؓ دونوں ہی پابندی کے قائل تھے۔ حضرت عائشہ ؓ نے صرف اس لیے اسے ناپسند کیا تھا کہ حضرت عبداللہ بن الزبیر ؓ نے انہیں بھی ان لوگوں میں شمار کرلیا تھا جو پابند کردیے جانے کے مستحق تھے۔ اگر یہ بات نہ ہوتی تو حضرت عائشہ ؓ حضرت ابن الزبیر ؓ کی تردید کرتے ہوئے صاف کہہ دیتیں کہ حجر یعنی پابندی لگانا کسی طرح جائز نہیں ہے۔ ابوبکر حصاص کہتے ہیں کہ پابندی لگانے کے سلسلے میں حضرت عائشہ ؓ کی ناپسندیدگی اور تنقید ظاہر ہوچکی ہے جو اس پر دلالت کرتی ہے کہ وہ حجر کو جائز نہیں سمجھتی تھیں۔ اگر یہ بات نہ ہوتی اور اس معاملے میں اجتہاد کی گنجائش ہوتی تو حضرت عائشہ ؓ اسے ہرگز ناپسند نہ کرتیں ۔ ان کی تنقید اس پر دلالت کرتی ہے کہ وہ اس معاملے میں اجتہاد کی گنجائش کو بھی تسلیم نہیں کرتی تھیں۔ اگر یہ کہا جائے کہ حضرت عائشہ ؓ اپنی ذات پر پابندی کو پسند نہیں کرتی تھیں، لیکن مطلقاً پابندی کے متعلق ان کی رائے یہ نہیں تھی۔ اگر وہ حجر کے متعلق اجتہاد کی گنجائش کو تسلیم نہ کرتیں تو یہ کہہ دیتیں کہ حجر جائز نہیں ہے اور ان کا اتنا ہی کہنا اپنے اوپر پابندی کی نا پسندیدگی کے اظہار کے لیے کافی ہوتا۔ اس کے جواب میں کہاجائے گا کہ حضرت عائشہ ؓ نے حجر کو علی الاطلاق مسترد کردیا ہے۔ اس کی دلیل ان کا یہ قول ہے کہ :” میں اللہ کی خاطر اپنے اوپر یہ لازم کرتی ہوں کہ میں ان سے کبھی نہیں بولوں گی :“ اس قول میں کوئی ایسی دلالت موجود نہیں جس سے یہ معلوم ہوسکے کہ انہوں نے صرف اپنی ذات پر پابندی کو مسترد کردیا تھا اور اسے علی الاطلاق مسترد نہیں کیا تھا۔ حجر یعنی پابندی کے بطلان پر وہ روایت دلالت کرتی ہے جسے ہمیں محمد بن بکر نے بیان کی ہے، انہیں ابو دائود نے، انہیں القعینی نے مالک سے، انہوں نے عبداللہ بن دینار سے اور انہوں نے حضرت ابن عمر ؓ سے کہ ایک شخص نے حضور ﷺ سے یہ ذکر کیا کہ مجھے خریدو فروخت میں ٹھگ دیا جاتا ہے، یہ سن کر حضور ﷺ نے فرمایا کہ جب تم خریدو فروخت کرو تو یہ کہہ دیا کرو کہ : لا خلابۃ ( کوئی ٹھگی نہیں) چنانچہ وہ شخص خرید و فروخت کرتے ہوئے یہ فقرہ کہہ دیا کرتا تھا ہمیں محمد بن بکر نے روایت بیان کی انہیں ابو دائود نے انہیں محمد بن عبداللہ الارزی اور ابراہیم بن خالد ابو ثور کلبی نے، انہیں عبدالوہاب نے کہ انہیں سعید نے قتادہ سے، انہوں نے حضرت انس بن مالک ؓ سے کہ حضور ﷺ کے زمانے میں ایک شخص خریدو فروخت کیا کرتا تھا لیکن وہ حساب کتاب میں بڑا کمزور تھا۔ اس کے رشتے دار اسے حضور ﷺ کی خدمت میں لے آئے اور اس پر پابندی لگانے کی اس بنا پر درخواست کی کہ وہ حساب و کتاب میں کمزور ہے ۔ حضور ﷺ نے اسے بلا کر بیع سے روک دیا۔ اس نے عرض کیا کہ میں بیع کے بغیر رہ نہیں سکتا۔ اس پر حضور ﷺ نے فرمایا کہ اگر تم بیع سے باز نہیں رہ سکتے تو سودے کرتے وقت یہ کہہ دیا کہ ھاوھا ولا خلابۃ ( اتنی اتنی قیمت ہے اور اس میں کوئی ٹھگی نہیں) پہلی حدیث میں یہ ذکر ہوا کہ اسے سودوں میں ٹھگ دیاجاتا تھا لیکن آپ نے اسے نہ تو خریدو فروخت سے روکا اور نہ ہی اس کے تصرفات پر پابندی عائد کی۔ اگر پابندی لگانا ضروری ہوتا تو آپ اس شخص کو خریدوفروخت کے لئے آزاد نہ چھوڑتے اور جس پابندی کا وہ مستحق تھا اسے اس پر عائد کردیتے۔ اگر کوئی یہ کہے کہ حضور ﷺ نے اس سے یہ فرمایا تھا کہ جب تم سودے کرنے لگو تو یہ کہہ دیا کرو کہ ” کوئی ٹھگی نہیں ہے “ گویا آپ نے اسے خریدو فروخت کی اس شرط پر اجازت دے دی تھی کہ وہ پورا بدل نقصان اٹھائے بغیر وصول کرلیا کرے تو اس کے جواب میں کہا جائے گا کہ پھر پابندی کے اثبات کے قائلین کو ہماری طرف سے اس بات پر راضی ہونا چاہیے جس پر حضور ﷺ اس سفیہ کے لیے راضی ہوگئے تھے جسے بیع و شرا میں ٹھگ دیا جاتا تھا۔ جبکہ فقہاء میں سے کوئی بھی سفیہ اور نادان قسم کے انسان پر یہ شرط عائد نہیں کرتا نہ تو قائلین میں سے کوئی اور نہ ہی اسے تسلیم نہ کرنے والوں میں سے کوئی۔ اس لیے کہ جو فقہاء حجر کے قائل ہیں ان کا کہنا یہ ہے کہ حاکم وقت اس پر پابندی لگائے گا اور اسے تصرفات میں روک دے گا۔ وہ اس بات کے قائل نہیں ہیں کہ ایسے شخص کو مطلقاً تصرفات سے روک کر یہ گنجائش دے دی جائے گی خریدو فروخت کے وقت وہ یہ کہہ دیا کرے کہ ” لا خلابۃ “ جبکہ حجر کو تسلیم نہ کرنے والے بہرصورت اس کے تصرف کو جائز قرار دیتے ہیں۔ اس لیے اس حدیث سے یہ بات ثابت ہوگئی کہ سفیہ اگر عاقل ہو تو اس پر پابندی لگانا باطل ہے۔ نیز اگر سفیہ کے بارے میں یہ اعتماد جائز ہے کہ وہ اس شرط کی پابندی کرے گا اور ہر قسم کے سودے کے وقت وہ یہ جملہ ( لا خطابۃ) کہے گا تو پھر اس کے متعلق یہ ا عتماد بھی جائز ہوگا کہ وہ خریدو فروخت کے تمام عقود درست طریقے سے کرے گا اور ان میں نقصان اٹھانے سے بچے گا۔ حدیث میں وارد لفظ ( اذا بایعت فقل خلابۃ جب تم سودا کرنے لگو تو لا خلابۃ کا فقرہ کہہ دیا کرو) کا مدلولو امام محمد کے مسلک کے لحاظ سے پوری طرح درست رہتا ہے۔ ان کا قول ہے کہ سفیہ جب بالغ ہوجائے اور اس کا معاملہ حاکم کے سامنے پیش کردیا جائے تو وہ اسے عقودا ور سودوں کی اجازت دے دے جس میں نقصان اور گھاٹے کا امکان نہ ہو لیکن باقی ماندہ حضرات جو حجر کے قائل ہیں وہ اس چیز کا اعتبار نہیں کرتے۔ ابو بکر حصاص کہتے ہیں کہ یہ کہنا درست ہے کہ امام محمد کا مسلک بھی حدیث کے خلاف ہے اس لیے کہ امام محمد محجور علیہ یعنی حجرزدہ شخص کے لین دین کو جائز قرار نہیں دیتے بلکہ یہ کہتے ہیں کہ یہ معاملہ قاضی عدالت کے سامنے پیش ہوگا اور عدالت اس کے جواز کا سرٹیفکیٹ دے گی۔ اس طرح امام محمد ایسے شخص کے بیع کو قاضی کی اجازت تک موقوف رکھتے ہیں جس طرح کہ ایک اجنبی شخص اس کی اجازت کے بغیر اس کی طرف سے کوئی سودا کرلے تو اس کا یہ سودا اس کی اجازت تک موقوف رہے گا۔ دوسری طرف حضور ﷺ نے اس شخص کی بیع کو موقوف نہیں کیا تھا جسے آپ نے فرمایا تھا کہ جب بیع کرنے لگو تو کہہ دیا کرو ” لا خلابۃ “ بلکہ آپ نے اس کی بیع کو اس فقرہ کے کہہ دینے پر جائز اور نافذ قرار دیا تھا اس بنا پر حجر کے اثبات کے قائلین کا مسلک اس روایت کے خلاف ہے۔ حضرت انس ؓ کی حدیث سے دونوں فریق استدلال کرتے ہیں۔ اثبات کے قائلین کا استدلال یہ ہے کہ حدیث میں مذکورہ شخص کے رشتہ دار سے حضور ﷺ کی خدمت میں لے کر آئے تھے اور عرض کیا تھا کہ اس پر پابندی لگا دی جائے کیونکہ یہ حساب کتاب میں کمزور ہے۔ حضور ﷺ نے ان لوگوں کی یہ بات ناپسند نہیں کی بلکہ اس شخص کو بیع و شرا سے روک دیا لیکن جب اس نے یہ کہا کہ میں خریدوفروخت کے بغیر رہ نہیں سکتا تو آپ ﷺ نے اس سے کہہ دیا کہ جب سودا طے کرنے لگو تو لاخلابۃ کہہ دیا کرو۔ اس طر ح آپ نے نقصان نہ اٹھانے اور نقصان نہ پہنچانے کی شرط پر اسے بیع و شراء کی اجازت دیدی۔ حجر کو تسلیم نہ کرنے والے اس حدیث سے اس طرح استدلال کرتے ہیں کہ جب اس شخص نے عرص کیا کہ میں بیع و شراء کے بغیر نہیں رہ سکتا تو آپ نے اس کے تصرفات سے پابندی اٹھا کر اسے اجازت دیدی اور فرمایا کہ جب بیع و شراء کرنے لگو تو لا خلابۃ کا فقرہ کہہ دیا کرو۔ اگر پابندی لگانا واجب ہوتا تو اس کا یہ کہنا کہ ” میں بیع و شراء کے بغیر رہ نہیں سکتا “ اس سے پابندی کو دور نہیں کرسکتا تھا۔ اس لیے کہ پابندی کے قائلین میں سے کوئی بھی اس بنا پر اس سے پابندی ہٹانے کا روادار نہیں ہے کہ وہ بیع و شراء کے بغیر رہ نہیں سکتا۔ جس طرح بچہ اور مجنون دونوں سب کے نزدیک پابندی کے مستحق ہیں۔ ان پر لگی ہوئی پابندی اس بنا پر ختم نہیں ہوسکتی کہ وہ یہ کہیں ہم بیع و شراء کے بغیر رہ نہیں سکتے۔ اور ان سے کبھی نہیں کہا جائے گا کہ جب تم خریدوفروخت کروتو لا خلابۃ کا فقرہ کہہ دیا کرو۔ حضور ﷺ کی طرف سے اس شخص کو آپ کی لگائی ہوئی شرط پر بیع و شراء کے لیے کھلی اجازت اس بات کی دلیل ہے کہ حجر واجب نہیں ہے۔ آپ کا اس شخص کو پہلے بیع سے روک دینا اور پھر یہ کہنا کہ لاخلابۃ کا فقرہ کہہ کر بیع و شراء کرلو، اس کے ساتھ ہمدردی کرنے اور مال کے بارے میں احتیاط برتنے کی خاطر تھا۔ جس طرح کہ کسی ایسے شخص کو جو سمندر کے راستے یا خطرناک شاہراہ کے ذریعے تجارت کرنے جارہا ہو یہ کہیں کہ ” اپنا مال خطرے میں نہ ڈالو اور اس کی حفاظت کرو “۔ یا اسی قسم کا کوئی اور جملہ ادا کریں تو آپ کا یہ کہنا اس پر پابندی لگانے کے مترادف نہ ہوگا بلکہ یہ ایک نیک مشورہ اور اس سے ہمدردی کا اظہار ہوگا۔ حجر کے بطلان پر یہ بات بھی دلالت کرتی ہے کہ کسی کا اس میں اختلاف نہیں ہے کہ سفیہ اگر ایسی بات کا اقرار کرے جو حدا اور قصاص کی موجب ہو تو اس کا یہ اقرار درست ہوگا۔ حالانکہ حد اور قصاص شبہ کی بنا پر ساقط ہوجاتے ہیں۔ اس لیے انسانوں کے حقوق کے متعلق جو شبہ کی بنا پر ساقط نہیں ہوتے اس کا اقرار بطریق اولیٰ درست ہونا چاہیے۔ اگر درج بالا دلیل پر کوئی یہ اعتراض کرے کہ مریض اگر حد اور قصاص واجب کرنے والا اقرار کرے تو وہ درست ہوگا لیکن اس کا کوئی مالی اقرار یا ہبہ اس صورت میں جائز نہیں ہوگا جبکہ اس پر اس قدر قرض ہو جس کی ادائیگی میں اس کا سارا مال صرف ہوجائے۔ اس بناء پر حد اور قصاص میں اس کے اقرار کا جواز اس کے مالی اقرار اور مال میں اس کے تصرف کے جواز کی دلیل نہیں بن سکتا تو اسی کے جواب میں یہ کہا جائے گا کہ ہمارے نزدیک مریض کا ہر قسم کا اقرار جائز ہے۔ ہم اس کے اقرار کو اس وقت باطل قرار دیں گے جب مرض الموت میں وہ ایسا کرے کیونکہ بیماری کے دوران کیے ہوئے تصرفات کے حتمی فیصلے کے لیے انتظار کیا جائے گا اور اس سلسلے میں اس کی موت کا اعتبار کیا جائے گا اگر وہ اسی بیماری میں وفات پا گیا جس میں اس نے تصرفات کیے تھے۔ تو اس کے یہ تمام تصرفات اس کے غیروں کے حق میں چلے جائیں گے جو اس سے بڑھ کر ان تصرفات کے حق دار تھے اور یہ ہیں اس کے قرض خواہ اور ورثاء گویا ان تصرفات کا جواز اب لوگوں کی اجازت پر موقوف ہوگا۔ تاہم جب تک اس پر موت کی کیفیت طاری کردینے والی بیماری لگ نہ جائے اس وقت تک وہ اپنی موجودہ حالت میں تصرف کرسکتا ہے اور اس کے تمام تصرفات جائز ہوں گے۔ آپ نہیں دیکھتے کہ ہم اس کے کیے ہوئے ہبہ کو فسخ نہیں کرتے اور اس کے آزاد کردہ غلاموں کو کام کرکے اپنی آزادی کے لئے پیسے بھرنے پر مجبور نہیں کرتے جب تک اس کا انتقال نہیں ہوجاتا۔ دوسرے الفاظ میں اگر اس بیماری سے وہ صحت یاب ہوگیا تو اس کے تمام تصرفات برقرار رہیں گے اور اگر وفات پر گیا تو منسوخ ہوجائیں گے۔ تاہم آزاد کردہ غلاموں کو دوبارہ غلام نہیں بنایاجائے گا بلکہ ان سے کہا جائے گا کہ محنت مزدوری کرکے اپنی قیمت ورثاء اور قرض خواہوں کو بھردو اور آزادی لے لو اس لیے زندگی کی حالت میں (جبکہ وہ مرض الموت میں گرفتارنہ ہو) حد اور قصاص کے اقرار اور مالی اقرار کی حیثیت یکساں ہے اس میں کوئی فرق ہے۔ حجر کے اثبات کے قائلین درج ذیل آیات قرآنی سے استدلال کرتے ہیں۔ قول باری ہے ( ولا تبذیراً اور تبذیر یعنی بےجا خرچ نہ کرو) نیز قول باری ہے ( ولا تجعل یدک مغلولۃ الی غمتک اور اپنے ہاتھ اپنی گردن سے بندھا ہوا نہ رکھ) یعنی بخل سے کنارہ کش رہو) پہلی آیت میں تبذیر سے روکا گیا ہے اور اس کی مذمت کی گئی ہے اس لیے امام وقت پر لازم ہے کہ وہ تبذیر کرنے والوں پر پابندی لگادے اور انہیں مالی تصرفات سے روک دے۔ اسی طرح حضور ﷺ نے مال کو ضائع کرنے سے منع فرمایا ہے۔ اس ارشاد کا بھی تقاضا یہی ہے کہ اس پر پابندی لگا کر اسے اپنا مال ضائع کرنے سے روک دیاجائے۔ ہم کہتے ہیں کہ درج بالا استدلال میں حجر کے اثبات کی کوئی بات نہیں ہے۔ اس لیے کہ ہم یہ کہتے ہیں کہ تبذیر کی ممانعت ہے اور تبذیر کرنے والے کو اس سے روکا گیا ہے لیکن تبذیر کی ممانعت میں ایسی کوئی بات نہیں ہے جو حجر کو واجب کردے اس لیے کہ اس نہی سے تبذیر کی ممانعت تو ہوجاتی ہے لیکن یہ بات کہ نہی اسے اپنے مال میں ت صرف کرنے سے روکتی ہے اور اس کے کیے ہوئے بیع و شراء کو باطل کردیتی ہے۔ اسی طرح اس کے تمام اقراروں اور تصرف کی تمام صورتوں کو ناجائز قرار دیتی ہے تو یہ ایسا نکتہ ہے جس پر ہم اور ہمارے مخالفین کے درمیان اختلاف رائے ہے۔ آیت میں ایسی کوئی بات نہیں ہے جو ان میں سے کسی بات کی ممانعت کرتی ہو۔ وہ اس طرح کہ فی نفسہ اقرار کا تبذیر کے ساتھ کوئی تعلق نہیں ہے کیونکہ اگر وہ تبذیر کرنے والا ہوتا تو پھر تمام اقرار کرنے والوں کو ان کے اقرار سے روک دینا واجب ہوجاتا۔ اسی طرح اس بیع میں بھی کوئی تبذیر نہیں ہے جو کسی کی مد د کی خاطر اس کے ساتھ کی جائے اس لیے کہ اگر یہ تبذیر کی صورت ہوتی تو تمام لوگوں کو اس سے روک دینا واجب ہوتا۔ یہی بات ہبہ اور صدقہ میں بھی پائی جاتی ہے۔ اس لیے آیت جس چیز کی متقضی ہے و ہ صرف یہ ہے کہ تبذیر کی ممانعت کی گئی ہے اور تبذیر کرنے والے کی مذمت بھی کی گئی ہے۔ اب اس سے ان عفود میں حجر کے اثبات پر استدلال کرنا کہاں تک درست ہوگا جن میں کوئی تبذیر کی صورت ہوتی نہیں ہے۔ البتہ آیت سے امام محمد کے مسلک کے لیے استدلال درست ہے اس لیے کہ آپ سفیہ کے ان عقود کے جواز کے قائل ہیں جن میں محابات یعنی دوسرے کی رعایت اور مدد کا پہلو نہ ہو اور نہ ہی اپنے کو تلف کرنے کی کوئی صورت ہو۔ تاہم اتنی بات ضرور ہے کہ آیت میں صرف تبذیر کرنے والوں کی مذمت اور تبذیر سے ممانعت ہے جو شخص حجر کا قائل نہیں اس کا کہنا یہ ہے کہ تبذیر قابل مذمت ہے اور اس کی ممانعت ہے لیکن حجر اور تصرف کی ممانعت کو واجب کرنے والی کوئی چیز آیت میں موجود نہیں ہے۔ آپ نہیں دیکھتے کہ انسان کو بحری سفر اور پرخطر راستوں کے ذریعے تجارت کی غرض سے اپنا مال لے جانے سے روکا گیا ہے کہ کہیں اس کا مال ضائع نہ ہوجائے لیکن حاکم وقت اسے پابندی لگانے کے طورپر اس کا م سے روک نہیں سکتا۔ اسی طرح اگر کوئی شخص اپنے کھجور کے درختوں اور دیگر درختوں اور فصلوں کو یونہی پڑا رہنے دے اور ان کی آبپاشی نہ کرے اور اپنی زمینوں اور مکانات کو آباد نہ کرے تو امام کو یہ اختیار نہیں ہوگا کہ وہ اسے ان چیزوں پر پیسے خرچ کرنے پر مجبور کرے تاکہ اس کا یہ مال اور جائیداد تباہ ہونے سے بچ جائے۔ ٹھیک اسی طرح وہ ایک شخص کے لین دین پر پابندی نہیں لگا سکتا جس میں اسے مالی نقصان اٹھانے کا خطرہ ہو۔ حضور ﷺ کی طرف سے مال ضائع کرنے کی ممانعت پر پابندی کے جواز پر دلالت نہیں کرتی جیسا کہ ہم تبذیر کی وضاحت کے سلسلے میں بیان کر آئے ہیں۔ حجر کے بطلان اور محجور علیہ کے تصرف کے جواز پر ایک اور بات دلالت کرتی ہے وہ یہ کہ جب کسی عاقل بالغ سے نادانی اور تبذیر کا ظہور ہوجائے امام محمد بن الحسن کے علاوہ باقی تما م ایسے فقہاء جو حجر کے وجوب کے قائل ہیں یہ کہتے ہیں کہ ایسے شخص پر قاضی یا عدالت کی طرف سے اگر پابندی لگا جائے تو اس صورت میں پابندی لگنے کے بعد اس کے کیے ہوئے تمام لین دین اور اقرار باطل ہوجائیں گے اب جب کہ ایسے شخص کے حجر سے قبل کے تصرفا کو جائز قرار دے دیا گیا ہو تو حجر کا مطلب یہ ہوگا کہ قاضی کی طرف سے یہ کہاجائے گا کہ ” میں نے اس کے آئندہ کے تمام لین دین اور اقرار کو باطل قرار دیا ہے “ لیکن یہ چیز درست نہیں ہے اس لیے اس میں ایک ایسے عقد یا سودے کو فسخ کردینے کا حکم دیا گیا ہے جو ابھی تک وجود میں نہیں آیا ہے۔ اس کی حیثیت اس شخص کے قول کی طرح ہے جو کسی سے اس طرح گویا ہو کہ : ” ہر وہ بیع جو تو میرے ہاتھوں کرے گا اور ہر وہ عقد جو تو میرے ساتھ کرے گا میں اسے فسخ کرتا ہوں “۔ یا ہر وہ خیار جو بیع میں میری شرط پر ہوگا اسے میں باطل کرتا ہوں۔ “ یا کوئی عورت کسی سے یوں کہے کہ : ہر وہ معاملہ جو مستقبل میں تو میرے لیے کرنے والا ہے اسے میں باطل کرتی ہوں “۔ یہ تمام صورتیں باطل ہیں کیونکہ ایسے عقود کو فسخ کرنے کا کوئی جواز ہی نہیں ہے جو مستقبل کے اندر وجود میں آنے والے ہوں۔ امام ابو یوسف اور امام محمد کی حجر کے متعلق جو رائے ہیں اس کی وجہ سے ان کے خلاف یہ بات جاتی ہے کہ یہ دونوں حضرات ایسے شخص کے نکاح کو جائز سمجھتے ہیں جو وہ پابندی لگنے کے بعد مہرمثل کے عوض کسی عورت سے کرلے حالانکہ اس جواز میں حجرکا ابطال موجود ہے اس لیے کہ حجر کا وجوب اگر اس وجہ سے تھا کہ وہ اپنا مال ضائع نہ کرے تو وہ نکاح کرکے مال ضائع کرنے کے راستے پر لگ گیا ہے۔ وہ اس طرح کہ ایسا شخص کسی عورت سے مہر مثل کے عوض نکاح کرلیتا ہے اور ہم بستری سے قبل ہی اسے طلاق دے دیتا ہے اس صورت میں نصف مہر کی ادائیگی اس پر لازم ہوگی۔ پھر وہ مسلسل نکاح کیے جاتا اور دخول سے پہلے طلاب دیے جاتا ہے اور مہر مثل کا نصف ادا کرے کرتے اپنا سارا مال ضائع کردیتا ہے۔ اس طریقے سے اس پر لگی ہوئی پابندی سے اس کے مال کو اتلاف سے بچانے کے سلسلے میں کوئی فائدہ نہیں ہوا۔ قول باری ہے ( واستشھد واشھدین من رجالکم اپنے مردوں میں سے دو گواہ بنالو) ابوبکر حصاص کہتے ہیں کہ جب اللہ تعالیٰ نے اہل ایمان کو خطاب کی ابتداء ( یایھا الذین امنو اذا تداینھم الی اجل) سے کی اور پھر اس پر ( واستشھدوا شھدین من رجالکم) کو عطف کیا تو اس سے دو باتوں پر دلالت ہوئی۔ اول گواہوں کی صفت پر کیونکہ انہیں صفت ایمان کے ساتھ مخاطب کیا گیا تھا۔ پھر جب سلسلہ خطاب میں (من رجالکم) فرمایا تو اس کے معنی یہ ہوئے کہ ” من رجال المومنین ( اہل ایمان کے مردوں میں سے) اس لیے اس قول باری کا متقضی میں دو وجوہ سے اس شرط پر دلالت موجود ہے۔ اول قول باری ( اذا تداینتم بدین) تا قول باری ( ولیملل الذی علیہ الحق) میں جو بات کہی گئی ہے اس کا تعلق احرار سے ہے غلاموں سے نہیں ہے۔ اس کی دلیل یہ ہے کہ غلام ادھار لین دین کرنے کا مجاز نہیں ہوتا ہے اور اگر وہ کسی چیز کا اقرار کرتا ہے تو اپنے آقا کے اذن کے بغیر وہ ایسا نہیں کرسکتا جبکہ آیت میں خطاب کا تعلق ایسے لوگوں سے ہے جو کسی دوسرے کی اجازت کے بغیر علی الاطلاق ایسا کرسکتے ہوں۔ اس سے یہ دلالت حاصل ہوئی کہ اس گواہی کی ایک شرط آزادی ہے۔ دوم قول باری ( من رجالکم) میں خطاب کی اس معنی پر دلالت ہورہی ہے کیونکہ اس قول باری کا ظاہر اس کا متقاضی ہے کہ یہ مرد احرار یعنی ازاد لوگ ہوں۔ غلام نہ ہوں اس کی مثال یہ قول باری ہے ( وانکو الایامی منکم اور تم میں سے جو مجرد ہوں ان کے نکاح کردو) یعنی آزاد مرد۔ آپ نہیں دیکھتے کہ اس پر اللہ تعالیٰ نے اپنے اس قول ( والصالحین من عبادکم وامالکم اور تمہارے لونڈی غلاموں میں سے جو صالح ہوں) کو عطف کیا۔ اس لیے قول باری ( منکم) میں غلام داخل نہیں ہوئے۔ اس میں یہ دلیل موجود ہے کہ اس گواہی کی شرط اسلام اور حریت دونوں ہیں اور یہ کہ غلام کی گواہی جائز نہیں ہے اس لیے کہ اللہ کے اوامر وجوب کا معنی دیتے ہیں اور اللہ نے آزاد لوگوں کو گواہ بنانے کا امر کیا اس لیے دوسرے لوگوں یعنی غلاموں کی گواہی جائز نہیں ہوگی۔ مجاہد سے قول باری ( واستشھد واشھدین من رجالکم) کی تفسیر میں منقول ہے کہ اس سے مراد احرار ہیں۔ اگر یہ کہاجائے کہ آپ کی درج بالا تفسیر اس پر دلالت کرتی ہے کہ غلام آیت میں داخل نہیں ہیں۔ اس میں ایسی کوئی دلالت نہیں ہے کہ ان کی گواہی باطل ہے۔ اس کے جواب میں کہاجائے گا کہ جب فحوائے خطاب سے یہ ثابت ہوگیا کہ آیت میں احرام مراد ہیں تو قول باری ( واستشھدو اشھدین من رجالکم میں مذکورامر ایجاب کا متقاضی ہوگا۔ گویا اس کا مفہوم یہ ہوگا کہ : آزاد مردوں میں سے دوگواہ مقرر کرلو “ اس لیے حریت کی شرط کو ساقط کرنا کسی کے لیے جائز نہیں ہوگا کیونکہ اگر یہ جائز ہوجائے تو پھر عدد کو ساقط کرنا بھی جائز ہوجائے گا۔ اس میں یہ دلیل موجود ہے کہ آیت غلام کی گواہی کے بطلان کو متضمن ہے۔ (آیت ھذا کی بقیہ تفسیر اگلی آیت کے ذیل میں)

Top